۱۳۸۸ مهر ۸, چهارشنبه

سخنان خمینی...

امروز سخنانی از بنیانگذار انقلاب براتون گذاشتم .این سخنان خمینی در نوفل لوشاتو قبل از به قدرت رسیدن و ولی فقیه شدن در خارج از ایران:

- «ما نمی‌خواهیم برگردیم به 1400 سال پیش، ما همه مظاهر تمدن را با آغوش باز قبول داریم.» [سخنرانی برای گروهی از ایرانیان، نوفل‌لوشاتو، 19 مهر 1357]
-«در جمهوری اسلامی زنان در انتخابات، فعالیت و سرنوشت خود آزاد خواهند بود، و در همه چیز حقوقی کاملاً مساوی مردان خواهند داشت.» [در مصاحبه با روزمامه The Guardian، اول آبان 1357]
-«در جمهوری اسلامی علما خود حکومت نخواهند کرد و فقط ناظر و هادی مجریان خواهند بود.» [در مصاحبه با خبرگزاری Reuter، 4 آبان 1357 ]
-«در جمهوری اسلامی کمونیست‌ها نیز در بیان عقاید خود آزاد خواهند بود.» [در مصاحبه با سازمان عفو بین‌المللی Amnesty International، نوفل لوشاتو، 10 نوامبر 1978]
-«برای همه اقلیت‌های مذهبی آزادی بطور کامل خواهد بود و هر کس خواهد توانست اظهار عقیده خودش را بکند، و دولت اسلامی جواب منطق را فقط با منطق خواهد داد.» [در کنفرانس مطبوعاتی نمایندگان وسائل ارتباط جمعی غرب، نوفل لوشاتو، 9 نوامبر 1978]
-«نه رغبت شخصی من، و نه وضع مزاجی من، اجازه نمی‌دهند که بعد از سقوط رژیم فعلی شخصاً نقشی در اداره امور مملکت داشته باشم.» [در مصاحبه با خبرگزاری آمریکائی Associated Press، نوفل لوشاتو، 17 نوامبر 1978]
-«جامعه آینده ما جامعه کاملاض آزادی خواهد بود. همه نهادهای فشار و اختناق و استثمار در این جامعه از میان خواهد رفت.» [در مصاحبه با هفته‌نامه آلمانی، نوفل لوشاتو، 7 نوامبر1978]
و این هم سخنان همون امام بعد از ورود به ایران و به رهبری و به قدرت رسیدن.فقط اندیشه کنید که آیا اون مردمی که توی خیابونها ریختند و مرگ بر شاه گفتن اگر حقیقت رو میدونستن باز هم توی خیابون میومدند؟آیا اون نود درصدی که در فروردین 58 به جمهوری اسلامی رای دادند و اکنون همگی پشیمانند و تدبیری نیست،آیا اگر خمینی دروغ نمیگفت و فریبشون نمیداد،آیا اگر معنی کلمه"جمهوری اسلامی" و "ولایت فقیه" و خیلی الفاظ ساختگی این حکومت رو میدونستن باز هم مرگ بر شاه میگفتند که الان همگی زن و مرد پشیمون و سرافکنده باشن؟پس بدانید انقلابی در کار نبود؛بلکه این سیاست شوم استعمار جهانی،جیمی کارتر(امریکا)،فراماسونری(انگلیس)،خائنین به ایران(کمونیستها و حزب توده،مجاهدین خلق،افراطیان اسلامی و تعداد اندکی از نظامیان خائن مثل فردوست و همافرهای نیروی هوایی) و دروغ و فریب خمینی و دارو دسته اش بود.این هم سند و دلیل،سخنان خمینی رو بخوانید و مقایسه کنید که میان ماه من تا ماه گردون تفاوت.....؟!
1-«آنهایی که فریاد می‌زنند باید دموکراسی باشد، این‌ها مسیرشان غلط است. مسیر ما مسیر نفت نیست. ملی کردن نفت پیش ما مطرح نیست. ما اسلام می‌خواهیم.» [سخنرانی در جمع دانشجویان اهواز، کیهان3/3/58 ]
2-«در انقلابی که در ایران حاصل شد در سرتاسر این مملکت فریاد مردم این بود که ما اسلام می‌خواهیم. این مردم قیام نکردند که مملکتشان دمکراسی باشد.» [سخنرانی مورخه 19 آذر 1358، قم]
3-«به آنها که از دموکراسی حرف می‌زنند گوش ندهید. آنها با اسلام مخالفند. می‌خواهند ملت را از مسیر خودش منحرف کنند. ما قلمهای مسموم، آنهایی را که صحبت ملی و دمکراتیک و اینها را می‌کنند می‌شکنیم.» [سخنرانی مورخه 22 اسفند 1358، قم]
4-«شما روشنفکر هستید و آزادی همه چیز، از جمله آزادی فحشا را می‌خواهید. یک نحو آزادی می‌خواهید که جوانان ما را فاسد کند. ما می‌خواهیم مملکت را حفظ کنیم و حفظ مملکت به آن آزادی‌ای که شما می‌گویید نیست. این آزادی مملکت را بر باد می‌دهد. این آزادی که شما می‌خواهید، آزادی دیکته شده است.» [صحیفه نور،ج 9،ص‌372]5-«من انقلابی نیستم. اگر ما انقلابی بودیم اجازه نمی‌دادیم اینها اظهار وجود کنند. تمام احزاب را ممنوع اعلام می‌کردیم، تمام جبهه‌ها را ممنوع اعلام می‌کردیم و یک حزب و آن حزب الله، حزب مستضعفین تشکیل می‌دادیم و من توبه می‌کنم از این اشتباهی که کردم.» [سخنرانی در مسجد فیضیه قم، جمعه 2 شهریور58، سروش، شماره18، 10شهریور58،ص‌6-7]
6-«ما دیگر نمی‌توانیم آن آزادی را که قبلاً دادیم بدهیم و نمی‌توانیم بگذاریم این احزاب کار خودشان را ادامه بدهند. ما شرعاً نمی‌توانیم مهلت بدهیم. شرعاً جایز نیست که مهلت بدهیم. ما آزادی دادیم و خطا کردیم. به این حیوانات درنده نمی‌توانیم بت ملایمت رفتار بکنیم. دیگر نمی‌گذاریم هیچ نوشته‌ای از این‌ها در هیچ جای مملکت پخش شود. تمام نوشته‌هایشان از بین می‌بریم. با این‌ها باید با شدت رفتار کرد و با شدت رفتار خواهیم کرد.» [کیهان، 27مرداد1358]
7-«این جنایتکارها که در بازداشت هستند متهم نیستند، بلکه جرمشان محرز است؛ باید فقط هویت آنها را ثابت کرد و بعد آنها را کشت. اصلاً احتیاج به محاکمه آنه نیست. هیچگونه ترحمی در مورد آنها مورد ندارد. اگر ما اینها را نکشیم، هر یکی‌شان که بیاید بیرون می‌رود آدم می‌کشد. با چند سال زندان کار درست نمی‌شود. این عواطف بچه‌گانه را کنار بگذارید.» [سخنرانی به مناسبت سالروز تولد رسول اسلام،9 تیر 1359]
8-«آنکه مکتبی را مسخره می‌کند، اسلام را مسخره می‌کند. اگر متعمد باشد، مرتد فطری است. زنش برایش حرام است. مالش هم باید به ورثه داده شود. خودش هم باید مقتول شود.» [صحیفه نور، ج‌14، ص‌376]

۱۳۸۸ مهر ۷, سه‌شنبه

فاجعه تابستان ۱۳۶۷ در دادگاه هاي جهاني

گفت وگو با پيام اخوان مشاور حقوقي سازمان ملل متحد

طي هفته هاي گذشته ما در شهروند به بررسي چگونگي برخورد حقوقي و اجتماعي با وقايع تابستان 1367 که بعضا "فاجعه ملي" و "جنايت عليه بشريت" نام گرفته است پرداختيم و در اين مسير با برخي افراد آشنا به موضوع و متخصص در اين زمينه گفت وگو کرديم. در اين شماره و در ادامه اين بحث با دکتر پيام اخوان صحبت کرديم. او در اين گفت وگو به امکانات و محدوديتهاي موجود براي رسيدگي حقوقي در مراجع جهاني به کشتار 1367 مي پردازد و بيان مي کند که دستگاه قضايي ايران به دليل اينکه خود نقش اصلي در اين فاجعه را بر دوش دارد نمي تواند مرجع رسيدگي به اين جنايت قرار بگيرد.اين گفت وگو به زبان انگليسي انجام شده است.دکتر پيام اخوان استاد حقوق در دانشگاه مک گيل يکي از صاحب نظران حقوق بين الملل در ميدان "نسل کشي"، "جنايت عليه بشريت" و "جنايت جنگي" است. تز فوق ليسانس او با موضوع "تحقق کنوانسيون نسل کشي" (1) در سال 1990 در دو نشريه معتبر حقوقي، "مجله قوانين حقوق بشر"(2) و "سالنامه حقوق بشر هاروارد" (3 ) منتشر شد. در اوايل دهه نود "قانون نورنبرگ" که بر اساس آن جنايتکاران آلمان فاشيستي محاکمه شده بودند تغيير يافت و به تاسيس تريبونال هاي جنايي بين المللي انجاميد. پيام اخوان در شکل گيري عملي اين تريبونال ها نقش به سزايي داشت و در عين حال مقالات و گفتارهاي منتشر شده از او در رابطه با نسل کشي توجه جهاني را به خود جلب کرد. اين مقالات به انتشار کتاب "کاهش نسل کشي به يک قانون" (4) و دريافت دکترا از هاروارد انجاميد.پيام اخوان در سن 26 سالگي در سال 1992 به هيئتي تعلق داشت که از سوي "کنفرانس همکاري و امنيت در اروپا"(سي.اس.سي.اي) بررسي فجايع بوسني هرزه گوين را به عهده گرفت. اين هيئت تاسيس "تريبونال جنايي بين المللي" براي رسيدگي به جنايات و دادگاهي کردن جنايت کاران در يوگسلاوي سابق را براي اولين بار پيشنهاد کرد. اين پيشنهاد اساس تشکيل دادگاهي قرار گرفت که ديرتر اسلوبودان ميلوسويچ را محاکمه و محکوم کرد. پيام اخوان در اين دادگاه در لاهه، به عنوان مشاور عالي دفتر دادستان "تريبونال بين المللي براي جنايات در يوگسلاوي سابق" و دستيار دادستان انجام وظيفه کرد. او در تريبونالها و دادگاه هاي بين المللي در پيوند با نسل کشي در کامبوج و رواندا نيز نقشي موثر ايفا کرده است. پيام که پيش از آغاز کار در دانشگاه مک گيل در ايالات متحده زندگي مي کرد، در پرونده هاي حقوق بشري از جمله عليه دونالد رامسفلد به عنوان وکيل مدافع ياسر حمدي از زندانيان گوانتاناموبي در مقابل دادگاه عالي آمريکا عمل کرده است. او از بنيان گذاران "مرکز جمع آوري اسناد نقض حقوق بشر در ايران" است. خ ــ شآقاي پيام اخوان آيا شما تا کنون شخصا به موضوع کشتارهاي سال 1367 در ايران پرداخته ايد؟ــ بله من کشتار جمعي سال 1367 را مطالعه کرده ام. نمي توانم ادعا کنم که در اين موضوع يک متخصص هستم. فکر مي کنم نياز دارم تا با عناصر پايه اي آن بيشتر آشنا شوم. آيا تا کنون به عنوان يک پرونده جنايي به آن نگاه کرده ايد؟ــ من تجزيه و تحليل آن را از ديدگاه حقوق جنايي بين الملل آغاز کردم. اين دو سئوال که چگونه اين جنايت مي تواند طبقه بندي شود و چه کسي مسئوليت آن را به عهده دارد، مورد نظر من بوده اند. من کشتار جمعي تابستان 1367 را "سربرنيتسا"ي ايران مي نامم، زيرا ما در جنگ يوگسلاوي در بوسني شاهد "پاکسازي قومي" و نقض گسترده حقوق بشر بوديم اما "سربرنيتسا" عملا محل تجمع استفاده از "پاکسازي قومي" و نقض گسترده حقوق بشر، در يک زمان و در يک عمل بود. "سربرنيتسا" تبلور طبيعت آن جنگ و رژيم يوگسلاوي بود. کشتار جمعي 1367 نيز استفاده يک رژيم از اعدام هاي جمعي هزاران نفر بود. ما بايد اين فاجعه را به عنوان يک عمل ببينيم که نتايج مشخصي در رابطه با طبيعت حکومت به دست مي دهد. منظور اين است که در اين کار نقش آفرينان اصلي به مناصب بالاي حکومتي دست يافتند. از اين ديدگاه کوتاهي در دادگاهي کردن عاملان فاجعه 1367 همچنان جامعه ايران را تحت تاثير خود قرارداده است، اما اين تاثير به وجود يک جراحت اجتماعي (سوشيال تراما) محدود نمي شود، بلکه نقشي تعيين کننده در مشخص کردن طبيعت رژيم حاضر دارد. به عنوان مثال ما شاهد صعود افرادي همچون اسماعيل شوشتري [وزير دادگستري در کابينه محمد خاتمي] و مصطفي پورمحمدي [وزير کشور کابينه احمدي نژاد] به مناصب وزارتي هستيم که از نقش آفرينان آن جنايت بودند. وقتي که مي گوييم اين امر درباره طبيعت رژيم اطلاعاتي به دست مي دهند در حقيقت پاسخ اين سئوال را مي جوييم که چه نوع رژيمي به جاي محاکمه عاملان چنين جنايتي، به آنها ترفيع مي دهد؟ آيا کشتار 1367 در نظر جمهوري اسلامي يک جنايت است و يا يک آزمايش براي سنجش وفاداري کارگذارانش؟ و يا چه اعتباري ميتوان براي يک رژيم قائل شد که عاملان کشتار جمعي را در رده وزير در کابينه حکومتي جاي داده است؟ آيا شما کشتار 1367را با توجه به تعريف رسمي موجود از ترم حقوقي "جنايت عليه بشريت" به اين عنوان مي شناسيد؟ــ بله. من بر اساس برداشت خود از حقوق بين الملل کشتار 1367 را "جنايت عليه بشريت" ميدانم. پاراگراف هفتم اساسنامه (ICC) ((5)) در حقوق بين الملل "حمله گسترده و برنامه ريزي شده به مردم غير نظامي" که قتل و/ يا شکنجه را در بر مي گيرد را "جنايت عليه بشريت" تعريف مي کند. به عقيده من اعدام جمعي نزديک به چهار هزار نفر تنها و تنها به خاطر اعتقادات سياسي و يا مذهبي يکي از روشن ترين موارد "جنايت عليه بشريت" است. من به عنوان کسي که در رسيدگي به پرونده هاي متعددي از اين دست شرکت داشته ام معتقدم که اتفاق واقع شده در سال 1367 تمامي ملزومات اين تعريف را در بر دارد. با توجه به آنچه تا کنون روشن شده است، هيچ گونه شکي نيست که اعدام ها برنامه ريزي شده بودند و گستردگي آن در مقياسي است که نمي توان از "موارد منفرد نقض حقوق بشر" صحبت کرد. آنها که به نوعي در اين امر نقش داشتند، نه تنها افرادي که عمله اين اعدام ها بودند، بلکه آنها که در کميسيون هاي مرگ بعد از بازپرسي درباره اعتقادات افراد حکم اعدام را صادر کردند و آنها که به اين پروسه مشروعيت دادند يک مجموعه به هم پيوسته جنايي را تشکيل دادند و توطئه انجام قتل عام جمعي را عملي کردند. اين بدان مفهوم است که عاملان تنها آنها نيستند که طناب دار به گردن ها آويختند بلکه همه ديگراني که در رده هاي مختلف در به سرانجام رساندن اعدام هاي جمعي نقش داشتند شريک جرم محسوب مي شوند. براي اينکه چنين پرونده اي در مراجع مربوطه بين المللي مثلا (ICC) مطرح شده و به عنوان جنايت عليه بشريت پذيرفته شود و به همين عنوان هم با آن برخورد شود چه مراحلي بايد طي شود؟ــ مرجع بين المللي (ICC) در جولاي سال 2002 به طور رسمي کار خود را آغاز کرده است و متاسفانه مشروعيت رسيدگي به اعدام هاي 1367 را ندارد، زيرا اساسنامه اين مرجع قضاي بين المللي خود تصريح کرده است که حق رسيدگي به جناياتي که قبل از شکل گيري آن انجام شده است را ندارد. بد نيست تصريح کنم که اين يک تصميم سياسي بود، زيرا امضاء کنندگان اساسنامه آن نمي خواستند که مشروعيت آن عطف به ماسبق بشود. پس همين کافي است تا (ICC) از ليست مراجع قضايي ذيصلاح براي رسيدگي به اين پرونده حذف شود، اما امکانات متعدد ديگري وجود دارند. يکي از اين امکانات برقرار کردن يک تريبونال بين المللي همچون دادگاهي است که براي رسيدگي به جنايات در يوگسلاوي سابق در لاهه برقرار شد. ابزار ديگر برقرار کردن يک "تريبونال ترکيبي" يا "هايبريد تريبونال" همچون موردي که در سيرالئون و کامبوج انجام شده است. در اين دو حالت يک مرجع، مرکب از کادر قضايي بين المللي و ملي رسيدگي به پرونده را به عهده مي گيرد. حالت دوم براي ايران به اين صورت خواهد بود که قوه قضاييه ايران بخشي از ترکيب حقوقي رسيدگي کننده به پرونده خواهد، اما با توجه به وضعيت امروز قضا در ايران حالت دوم غير ممکن ميشود چرا که دستگاه قضايي ايران امروز خود به عنوان ابزار اصلي سرکوب عمل مي کند. ديگر اينکه، اين دستگاه توانايي حرفه اي و تخصصي لازم براي رسيدگي به اين پرونده را ندارد. در عين حال دستگاه قضايي ايران به دليل نقشي که در جنايات و به طور مشخص در اعدام هاي دسته جمعي سال 1367 داشته است، خود بر صندلي اتهام قرار دارد. در تجربه تاريخي، ما پس از جنگ جهاني دوم با مقوله ي Justice Trial روبرو هستيم که دادگاهي کردن قضات خلافکار را در بر مي گرفت. مورد جرم اين قضات به کار گرفتن قوانيني بود که خود زير پا نهادن قوانين بين المللي محسوب مي شدند. حالت ديگري که مي توان اين افراد را در دام عدالت اسير کرد، روشي است که براي پينوشه به کار گرفته شد. در اين حالت دادگاه هاي ملي حق مي يابند حقوق بين الملل را اجرا کنند چرا که طبيعت اين جنايات عملا به هر دادگاهي اجازه مي دهد در رابطه با آنها دادگستري کند. با تمام آنچه گفته شد من فکر نمي کنم که وظيفه ما در حال حاضر تمرکز بر يک مکانيزم مشخصي باشد که با آن بتوانيم به هدف دادگستري برسيم. ما براي اينکه فرهنگ سياسي را در ايران تغيير دهيم اکنون نياز داريم که حقيقت را بدانيم و بر فراموشي تحميل شده فائق آييم. ما از نمونه هاي آرژانتين و آفريقاي جنوبي مي دانيم که براي تحقق يک نظم دمکراتيک مردم بايد حقيقت را درباره جزييات طبيعت جنايات انجام شده بدانند. نکته ديگر اينکه براي يک تحول دمکراتيک بايد مسئوليت افراد براي اعمالشان مشخص شود و اين پروسه اي طولاني را در بر مي گيرد. در مورد يوگسلاوي توجه دادن به مسئوليت آقاي اسلوبودان ميلوسويچ ده سال زمان نياز داشت. در اين راستا ما بايد جامعه جهاني را وادار کنيم تا مسئولان نقض حقوق بشر در ايران را شناسايي کند. در مرحله بعد مکانيزمي به وجود بياورد (مثلا کميسيون هاي تحقيق) که توسط آن، افرادي را که مسئول شناخته مي شوند ايزوله کند. ادامه اين راه ميتواند منجمد کردن دارايي هاي اين افراد، و يا جلوگيري از شرکت آنها در مجامع بين المللي باشد. در اين رابطه اخيرا ما مورد آقاي سعيد مرتضوي را داشتيم که در پرونده قتل زهرا کاظمي صاحب نقش شناخته شده است، اما توانست براي شرکت در کميسيون حقوق بشر سازمان ملل به ژنو سفر کند. شما از تريبونال بين المللي صحبت کرديد، اشکال عملي چنين تريبونالي براي متهمان به جنايت عليه بشريت در ايران چگونه است؟ــ يک راه تشکيل چنين مرجعي از شوراي امنيت سازمان ملل مي گذرد. اين راه در حال حاضر هموار نيست و به نظر نمي آيد که شوراي امنيت علاقه و انگيزه اي براي تصويب قطعنامه اي در اين رابطه داشته باشد، اما ما ميتوانيم بر اين روند تاثير بگذاريم. به عنوان مثال ايران به عنوان تهديد براي امنيت مطرح ميشود. ما ميتوانيم رابطه ميان اين تهديد و طبيعت ضد حقوق بشري رژيم ايران را به نمايش بگذاريم. راه ديگر اين است که نظام آينده حاکم بر ايران خود داوطلبانه پرونده چنين جناياتي را به يک تريبونال بين المللي ارجاع دهد. از نظر من يک "تريبونال ترکيبي" که از کادر حقوقي ايراني و بين المللي تشکيل شده باشد براي ايران مطلوب است.دليل من براي طرح نياز به حضور قضات بين المللي اين است که اين حضور ميتواند ضامن بيطرفي دادگاه باشد. از سوي ديگر کار يک مرجع شامل کادر بين المللي و در غيبت حقوقدانهاي ايراني عملا از واقعيت جامعه به دور خواهد ماند. باز هم يادآوري مي کنم که ما الان نبايد به دنبال شکل مشخصي از دادگاه و نظام دادگستري باشيم. امروز وظيفه اصلي ما مستند کردن جنايات است. ما بايد مطمئن شويم که وقتي زمان فرا رسيد و اين زمان يقينا فرا ميرسد، چرا که هميشه چنين بوده است، جنايت کاران قادر به فرار از عدالت نشوند. گر چه شما تاکيد مي کنيد که بر نوع مشخصي از مکانيزم دادخواهي متمرکز نشويم، اما سئوال بعدي من باز هم به اين موضوع باز مي گردد. گفتيد که يک "تريبونال ترکيبي" را شکل ايده آل رسيدگي به پرونده "جنايت عليه بشريت" در ايران مي دانيد. آقاي رضا معيني فعال حقوق بشر و يکي از مدعيان اين جنايت در مصاحبه با شهروند مي گويد: "اين فاجعه ملي بوده است پس دادخواهي نيز بايد ملي باشد" نظر شما چيست؟ــ نظر ايشان در تئوري بسيار دلپذير مي نمايد، اما به سختي ميتوان با آن موافقت کرد.واقعيت ايران ديدگاه مذکور را به در حد همان تئوري دلنشين متوقف مي کند. کدام دستگاه قضايي در سطح ملي مي خواهد به اين پرونده رسيدگي کند؟ آيا دستگاهي که خود ابزار اصلي جنايت بوده قرار است خود را قضاوت کند؟ مگر نه اينکه اين دستگاه امروز به عنوان ابزار اصلي سرکوب عمل مي کند؟ اسماعيل شوشتري وزير دادگستري دولت پيشين و کريمي راد وزير دادگستري کابينه فعلي هر دو نقش کليدي در اين جنايات داشته اند. دادستان کل تهران آقاي سعيد مرتضوي خود در يک پرونده قتل با ابعاد جهاني، بر صندلي متهم قرار دارد. از اين دستگاه چگونه ميتوان انتظار عدالت داشت؟اما راه حل هاي پيشنهادي شما نيز چه در چارچوب بين المللي و چه در شکل "تريبونال ترکيبي" به تغيير سياسي در ايران موکول مي شوند. اگر در هر صورت دادگاهي کردن متهمان جنايت به فرداي تغيير حکومت واگذار مي شود چرا نبايد يک نظام قضايي ملي به آن رسيدگي کند؟ــ زيرا به عقيده من دستگاه قضايي ايران بايد به کلي از مسئوليت به زير کشيده و از نو ساخته شود. اين دستگاه توانايي قضاوت عادلانه، تخصصي و بيطرفانه را دارا نيست. و ما مي توانيم مطمئن باشيم که شکل گيري دستگاه قضايي جديد در همان فرداي روز تغيير در ايران ممکن نيست. ببينيد هيچ کس نمي داند در دو و يا پنج سال آينده در ايران چه اتفاقاتي مي افتد. فرض کنيم به اميد خدا يک حرکت گسترده مدني مردمي به تغيير شرايط انجاميده و توازن سياسي جديد بيافريند و در پي آن دستگاه قضايي حاضر مرخص و گروهي از قضات و حقوق دانان جوان و ايده اليست جاي آن را بگيرند در اين صورت چه بهتر از اينکه جاري شدن قضا به اين گروه محول شود. از سوي ديگر شايد شرايط امنيتي برگزاري دادگاه را در تهران غير ممکن کند. موردي که در سيرالئون و پرونده چارلز تيلور با آن روبرو شديم. به دليل اينکه چارلز تيلور در فري تاون، پايتخت سيرالئون صاحب يک ميليشياي شخصي است. راستي بسيج و انصار حزب الله در فرداي تغيير در ايران چگونه عمل مي کنند؟ به هر حال به طور قطع امروز براي تعيين شکل دادگاه براي رسيدگي به جنايات مورد نظر زود است. به عنوان يک حقوقدان تا چه حد به تاثيرات اجتماعي نظر و عمل فکر مي کنيد و اين تاثيرات براي شما مهم هستند؟ــ من به تجربه از کار خود در يوگسلاوي، گواتمالا، کامبوج و روآندا دريافته ام که کار خود را در پيوند با اجتماع ببينم. شما وقتي که نه با جنايات منفرد بلکه با جنايت سازمان يافته دولتي روبرو هستيد، نه يک فرد که يک سيستم ارزشي سياسي را به دادگاه مي بريد. در آنجا معيارها به چالش کشيده مي شوند. اينکه چه چيز عدالت است و ظالمانه کدام است زير سئوال مي رود. در اين موارد که مثلا يک وزير کابينه دادگاهي مي شود، تلاش اين است تا نشان داده شود که جنايت عاقبت خوشي در بر ندارد و "جنايت بدون پاسخگويي" (crime with impunity) حتي براي سران عاليرتبه يک حکومت ديگر ممکن نيست. تاثير اجتماعي اين عمل را در هنگام غيبت اين عدالت شاهد هستيم. مثلا در ديکتاتوري هاي آمريکاي جنوبي، بلوک شرق سابق عدم پاسخ گويي جنايت کاران براي اعمال خود به گسترش فساد در جامعه انجاميد. در ايران امروز خودمان خودمان وضع به همين منوال است. جنايت کاران در سيستم نه تنبيه شده که ترفيع گرفته اند اين امر تاثير خود را در جامعه بر چاي گذاشته است پس براي شکل گيري نظمي سالم و دمکراتيک در جامعه اي سالم با فرهنگي دمکراتيک بازخواست از مسئولان جنايت در هر رده اي يک پيش شرط است.گفت و گو: در دانشگاه مک گيل 15 سپتامبر 2006 Enforcement of the Genocide Convention (1 Human Rights Law Journal (2 Harvard Human Rights Yearbook (3 Reducing Genocide to Law (4 International Criminal Court (5شهروند - شماره ۱۰۹۴ - ۵ اکتبر ۲۰۰۶ - پنجشنبه ۱۳ مهر ۱۳۸۵

۱۳۸۸ مهر ۶, دوشنبه

مسئولیت از حق نشأت می گیرد و نه از قدرت

پرسشها از ایرانیان و پاسخها از ابوالحسن بنی صدر

3 - قطعا نظر ما اين نخواهد بود كه مأمور به وظيفه و بيان حق هستيم و مأمور به نتيجه نيستيم. با توجه به مسئوليت انسان نسبت به نتايج و پيامدهاي سخن خويش و راه حل‌هايي كه ارائه مي‌شوند، لطفا بطور دقيق بفرماييد، مشكل اصلي جامعه ما كجاست و چگونه و با كدام راه حل‌ها اين مشكل برطرف مي‌شوند؟ قطعا نخواهيد گفت كه مشكل اصلي رژيم استبداد است، چه آنكه خصوصيات استبداد پيش از آن در روح و روان جامعه سياسي و فرهنگي ايرانيان ريشه‌هاي بس عميقي دارند. چه آنكه اينجانب پس از يك عمر مطالعه و زندگي تجربي در ميان ايرانيان، نيك دريافته ام كه هم پوشي ارگانيك ميان علائق اين رژيم و علائق جامعه سياسي ايران وجود دارد. اگر نبود اين هم‌پوشي ارگانيك، بي گمان رژيم استبداد يك لحظه عمر نمي‌كرد. اينجانب در راه‌حل‌ها و چه بايد كردهايي كه جستجو كرده است، ابتدا جامعه ايراني را به چند لايه تقسيم نموده است: يك، لايه روشنفكري و نخبگاني كه نظر و انديشه توليد مي‌كنند. دو، روشنفكران و سياست ورزاني كه اين نظرها را در مقالات، گزارشات و نشريات به انديشه عمومي و سياسي در مي‌آورند. سه، و پس از آن با لايه ديگري به نام دانشجويان و جوانان روبرو هستيم كه اين انديشه‌ها را در عرصه عمومي و در عرصه فرهنگ به عمل در مي‌آورند، و اگر جوانان و دانشجويان نماد كنش‌هاي عمومي در جامعه تلقي شوند، تأثيرات كنش و واكنش‌هاي آنان را در جامعه خواهيم يافت. مي‌توان با اين ايده دريافت كه مشكل كجاست و از كجا بايد آغاز كرد. اكنون از شما مي‌خواهم كه به طور دقيق بفرماييد كه مشكل اصلي و يا مشكل‌هاي اصلي در جامعه كجاست و جزء به جزء و قدم به قدم راه‌حل شما چيست؟

مشکل اول اینست که هنوز براین نیستیم که مأمور به بیان حق هستیم و هرکس حق و مسئولیت دارد که خود خویشتن را هدایت کند:
راستی اینست که اظهار حق کاری آسان نیست. انسان هائی می توانند حق را اظهار کنند که دندان طمع رهبری دیگران را کشیده و حق هر کس را بر رهبری خویش پذیرفته باشند. چرا که بنا گذاشتن بر رهبری کردن دیگران، اصل را بر ثنویت رهبری کننده و رهبری شونده گذاشتن است. بر این اصل، میان این دو رابطه قوا بر قرار می شود و حق قربانی قدرتمداری می گردد. از این رو، به پیامبر فرمود: فرستاده را جز بلاغ نیست. اگر هم بخواهی نمی توانی کسی را هدایت کنی. هرکس خود خویشتن را هدایت می کند. تاریخ اسلام به ما می آموزد که چرا بیان حق در بیان قدرت از خود بیگانه شد. انقلاب ایران و آنچه از آن پس روی داد، به ما می گویند چسان بیان آزادی در بیان قدرت از خود بیگانه می شود. زندگی روزمره به هر انسانی که استعداد جستجوی خود را بکار اندازد، می آموزد که هرگاه برآن شود که خود خویشتن را رهبری کند و در این رهبری کردن، حقوق خویش را بکار برد، زندگی او دیگر می شود. همین «انتخابات» که فرصتی فراهم آورد برای پدید آمدن جنبش همگانی، به همه آنهائی که احساس مسئولیت می کنند، می آموزد که اگر خویشتن را از ملاحظه ها و مصلحت سنجی ها آزاد می کردند و حق را بی کم و کاست می گفتند، نتیجه جز آن می شد که شد. امروز نیز اگر حق را بگویند و خویشتن را از اثر کردن و نکردن و... و نتیجه آزاد کنند، جنبش می تواند تا پیروزی ادامه یابد.
راستی اینست که اظهار حق، بی کم و کاست، ایجاب می کند آدمی از نتیجه آن خویشتن را رها کند. از این رو فرمود: حق را بگوئید ولو اظهار آن را برای خود زیانمند تصور کنید. خداوند می داند که تصور زیان بردن از اظهار حق، از قدرت باوری است. در اظهار حق و عمل به حق، جز سود حاصل نمی شود. زیرا هر حقی خود روش خویش است. پس اظهار حق، آدمی را به حق می رساند. عقل می باید آزادی خویشتن را بازیابد و از سانسورکننده ها رها شود، تا بتواند حق را اظهار کند. بدترین نوع سانسور، لحاظ کردن نتیجه اظهار حق است. می دانید که در خیانت به امید، اشتباه های خود را بر شمرده ام. به تجربه دریافتم که می باید بر حق بایستم و به آقای خمینی حق را بگویم و تصحیح مرتب تجربه، رابطه من و او را رابطه حق با قدرت گرداند. حاصل مقایسه این دو روش، برای نسل هایی که از پی هم می آیند همواره بکار خواهد آمد.جمله وی" 35 میلیون بگوید بله من می گویم نه"، حاصل تقابل حق با قدرت بود. پیش از ورود در ابتلا و آزمایش، ملاحظه پی آمد اظهار حق، مانع از آن می شد که حق اظهار شود. بعد از ورود در ابتلا، رها کردن خود از ملاحظه ها، از جمله ملاحظه پی آمد اظهار حق، توانائی شکستن اسطوره را به من بخشید. افق بسیار بازتری جستم. ویژگی های حق را یافتم و به یافتن و اظهار بیان آزادی توانا گشتم.
موازنه عدمی را اصل راهنما کردن وقتی راهنمای اندیشه و عمل می شود که عقل به اندریافت حق آن سان که هست و اظهار حق آن سان که هست، توانا می شود. برای دیدن و گفتن حق آن سان که هست، نیاز به رها شدن از همه مانع ها است. این نیاز عقل را بر آن می دارد که مانع ها را شناسائی کند. به دنبال این شناسائی، عقل در پی آن می شود که این مانع ها را در جامعه شناسائی کند. چون این شناسائی بعمل آمد، او می تواند سه کار سخت بزرگ را انجام دهد:
1 – آزاد کردن خویش از مانع ها و اظهار حق
2 – الگوی حق گشتن و
3 – آگاه کردن جامعه از مانع ها و به الگوئی که شده است، برانگیختن انسانها به بر داشتن مانع ها و زندگی فردی را عمل به حقوق انسان و زندگی جمعی را عمل به حقوق جمعی کردن.
جامعه ای که، در آن، انسانها، در قلمروهای مختلف سیاسی و اجتماعی و اقتصادی و فرهنگی خود، مصلحت را بر حق مقدم و مسلط می دانند و دائم به مصلحت عمل می کنند، انسان بنده قدرت می شود. و چون نمی توان نخست بنده قدرت شد و آنگاه بر آن شورید، ضرور است که حق الگوهای خود را بجوید. الگوهائی که پندار و گفتار و کردارشان حق بگردند تا که جامعه از اعتیاد به اطاعت قدرت رها شود.
بدین قرار، مشکل اول و بسیار بزرگ جامعه ها اینست که الگوهای حق کم دارند. برای مثال، برانگیختن مردم به دادن رأی، برانگیختن آنها نه تنها به چشم پوشیدن از حق حاکمیت، بلکه مشروعیت بخشیدن به «ولی جور» است. حق اعضای جامعه بر ولایت برخویشتن و استقلال و آزادی در نامزد شدن و رأی دادن، بر زبان و قلم اکثریت بزرگ نیامدند. مصلحت شرکت کردن در انتخابات و رأی دادن به یکی از 4 نامزد برگزیده رژیم، حکمی تخطی ناپذیر شد و به اجرا در آمد.
طرفه این که، با مشاهده نتیجه، عقلهای توجیه گر و حق گریز مدعی می شوند : اگر شرکت در انتخابات نبود، جنبش بعد از انتخابات هم نبود. از یاد می برند که
1 – جنبش همگانی را خطا می دانستند.
2 – می گفتند: هرگاه همه رأی بدهند، تقلب غیر ممکن می شود. به این دلیل، خود را برای مقابله با تقلب بزرگ آماده نکرده بودند.
3 – پیشاپیش، هشدار داده شد که احمدی نژاد رئیس جمهوری اعلام خواهد شد.
4 – پیش از شروع قرأت آراء، آقای موسوی خود را پیروز خواند. او یا تصور نمی کرد «تقلب بزرگ» آقای احمدی نژاد را به ریاست جمهوری می رساند و یا می دانست که بنا بر تقلب بزرگ است و گمان می برد با اعلان پیروزی خود، کودتا گران را منصرف می کند و یا تصور می کرد جامعه را نسبت به تقلب بزرگ، پیشاپیش، آماده مقابله می کند. فرض سوم، در همان حال که «مشارکت همگان مانع از تقلب می شود» را نقض می کند، این پرسش را نیز در برابر عقل قرار می دهد: با وجود علم به تقلب، چرا طرحی برای مقابله با آن وجود نداشته است؟
5 – این تحریم کنندگان بودند که کودتا و چگونگی وقوع و شرکت کنندگان در آن را،تحت عنوان " کیش و مات " در وسائل ارتباط جمعی معتبر جهان انتشار دادند.
6 – آقای خامنه ای به مردم ایران و جبهه مخالف خود در رژیم، اعلان جنگ داد.
7 - نامزدهایی که تقلب بزرگ به زیانشان انجام گرفته بود، گرچه نتیجه اعلام شده را نپذیرفتند، اما چون در برابر وضعیتی قرار گرفته بودند که برای رویاروئی با آن، آمادگی نداشتند، ابتکار عمل را از آن خود نکردند و در برابر کودتا گران، واکنش شدند و ماندند.
8 - هرگاه مردم ایران دست به جنبش نمی زدند، کودتا صفت «مخملین» می یافت و بدون مقاومتی کارساز، به نتیجه می رسید.
9 – سرکوب بسیار وحشیانه و شدید و وسیع شد و ماند. با وجود این، در نماز جمعه 26 تیر، آقای هاشمی رفسنجانی به آقای خامنه ای حالی کرد که ادامه جنبش، برغم سرکوب شدید و وسیع، یعنی این که سرکوب راه بجائی نمی برد. او (خامنه ای) شکست خورده است و نیاز به راه حل سیاسی است.
این واقعیت ها می گویند: هرگاه، دست کم، بعد از وقوع «تقلب بزرگ»، بنا بر ابراز حقیقت می شد، رفتاری چون رفتار عیسی سحر خیز می باید رفتار همه آنهائی می شد که به مردم اطمینان می دادند که با شرکت آنها در دادن رأی، تقلب کارسازی خود را از دست می دهد. در پی آن، حقایق زیر اظهار و تدبیرهای زیر اتخاذ می شدند:
1 – کودتا از راه تقلب بزرگ را آقای خامنه ای کارگردانی کرده است.
2 – حتی اگر قرار بر این می شد که «نظام جمهوری اسلامی» زیر سئوال قرار نگیرد، فقدان صلاحیت و کفایت و مشروعیت آقای خامنه ای، می باید بلادرنگ، اعلام می شد. کاری که دیر تر، حاصل پرسش آقای کدیور از آقای منتظری شد.
3 - بنا بر این، محل عمل سیاسی در بیرون رژیم کودتا تعیین می شد. کاری که مردم، به ابتکار خود، کردند.
4 – نیروی محرکه جنبش از گزند دژخیمان رژیم حفظ می شدند. کاری که انجام نشد و به رژیم کودتا امکان داد بخش قابل ملاحظه ای از نیروی محرکه را زندانی و تحت شکنجه، برای گرفتن اعتراف، قرار دهد.
5 – مقاومت دراز مدت مردم در برابر رژیم کودتا تدارک می شد. مقاومتی که به ابتکار مردم، تا این زمان، ادامه یافته است.
6 – گزینش محل عمل سیاسی در بیرون رژیم کودتا و درون ایران، بقصد هرچه همگانی کردن جنبش، نیاز به دست کم انتقاد از خود دارد. چرا که وقتی کسانی حاضر به اظهار حق در باره گذشته خود نباشند، نمی توانند با آنهائی که در این محل عمل به مقاومت ایستاده اند، رابطه ای بر پایه اعتماد متقابل بر قرار کنند.
7 – ابهام زدائی به جای ابهام گرائی که «مصلحت گرائی» تحمیل می کند و مردم در جنبش را هم از نظر هدف جنبش و هم از نظر روش آن ( زمان و مکان عمل را از آن مردم کردن و سامانه اطلاع رسانی برای آنکه جمهور مردم بتوانند در جنبش شرکت کنند و...) و هم از نظر حفظ جنبش از گزند مأموران واواک (جهت انحرافی دادن به جنبش و به بن بست کشاندن آن و شناسائی عناصر ارزشمندی که نقش نیروی محرکه را بازی می کنند) و هم از لحاظ رهبری: حزب و جبهه، وقتی محل عمل سیاسی محدوده رژیم است، کارآئی نمی جویند. زیرا اصل بر اطاعت از «ولی امر مطلق العنان» است .
8 – خنثی کردن ضد اطلاعات رژیم و زورپرستان رقیب و نیز کسب اطلاع از درون رژیم و آگاه کردن جامعه ملی و جامعه جهانی. کاری که تا این هنگام آن جریان سیاسی تصدی می کند که محل عمل سیاسی خود را بیرون رژیم و درون ایران قرار داده است.
9 – ترس زدائی به جای القای ترسها و بحران زدائی، بخصوص بی اثر کردن بحران سازیهای رژیم کودتا.
10 – تدارک اسباب خنثی کردن کودتا. هرگاه بنا بر اظهار تمام حق باشد، می باید به صراحت استقرار ولایت جمهور مردم هدف شناخته شود و اسباب استقرار جمهوریت، بمثابه ولایت جمهور مردم بر اصول توحید (الغای تضادها و تبعیض ها) و استقلال و آزادی و رشد بر میزان عدالت اجتماعی، تدارک شود.
بدین سان، دو رفتار در برابر یک واقعیت، ما را از اهمیت اظهار حق و ابلاغ این حق به همگان که «هرکس خود خویشتن را هدایت می کند» و می باید مسئولیت عمل به این حق بس ارزشمند را بر عهده بگیرد، آگاه می کند.

مشکل دوم : ارزش برین بودن قدرت و اعتیاد به اطاعت از قدرت است:
حق با پرسشگر اهل اندیشه است: بدون آنکه قدرت ارزش برین باشد و اسطوره قدرت پرستیده شود و خداوند نیز قدرت تصور شود، ممکن نیست انسان به تابعیت قدرت در اشکال گوناگون آن درآید. تردید نیست که غلبه ضد فرهنگ قدرت بر فرهنگ آزادی سبب می شود که دین بیان قدرت بگردد و مرامها بیانهای گوناگون قدرت شوند و انسانها را به تابعیت قدرت درآورند و به اطاعت از قدرت معتاد کنند. یکی از دلایل باقی ماندن ایران در استبداد، برغم سه جنبش همگانی در یک قرن، آن تابعیت و این اعتیاد است. عواملی را، در چند نوبت، موضوع مطالعه قرار داده ام (از جمله در مطالعه ستون پایه های قدرت) که سبب تابعیت انسان از قدرت و معتادشدنش به اطاعت از قدرت می شوند.
این بار،اگر در آئینه واقعیت نمائی که «انتخابات» شد، از دید پرستش اسطوره قدرت و اعتیاد به اطاعت از قدرت بنگریم،واقعیت در اذهان قدرتمدارها این شکل را به خود می گیرد:
1 – اطاعت از «رهبر»، بمثابه نماد قدرت، اساس کار کودتاگران را در ریختن طرح کودتا و اجرای آن تشکیل داده است:
● مجریان طرح تقلب بزرگ «توجیه شرعی» شده اند که تقلب نه تنها جایز بلکه واجب است. وقتی امری واجب می شود، یعنی بی چون و چرا می باید اطاعت شود. مبنای توجیه اینست : حق ولایت قابل تجزیه نیست. بنا بر این، یا از آن جمهور مردم است و یا از آن، «ولی امر». اما به جمهور مردم تعلق ندارد زیرا خداوند آن را از آن پیامبر و امام و فقیه کرده است. بنا بر این، رأی مردم به حساب نیست. رأی «ولی امر» به حساب است. رأی او بر اینست که احمدی نژاد رئیس جمهوری باشد.
● نامزدهائی که تقلب بزرگ به زیان آنها انجام گرفته است، چون خود را ملتزم به ولایت مطلقه فقیه می دانند، با تصویب صحت «انتخابات» از سوی «رهبر»، ناگزیر می باید اطاعت کنند و افزون بر سکوت، تقلب بزرگ را امضاء نیز بکنند.
2 – مردمی که رأی داده اند، پس از امضای صحت انتخابات از سوی «رهبر» و اطاعت نامزدها از امر «رهبر»، چون به اطاعت از قدرت معتاد هستند، تسلیم امر انجام یافته می شوند. هرگاه کسانی سرکشی کردند، با سرکوب مختصری، به تابعیت از قدرت باز می گردند.
3 - چون مردم حقی بر ولایت ندارند، سرکشی آنها، بغی است و مجازات باغی وقتی «نظام مقدس» را به خطر می اندازد، مرگ است. قوای سرکوبگر نیز این سان، «توجیه شرعی» می شوند.
4 – بخشی از جامعه نیز، تابعیت از قدرت و اعتیاد به اطاعت از آن را این سان توجیه می کنند: حتی اگر شک داشته باشیم که دولت، دولت اسلامی نیست، می باید از آن اطاعت کنیم. زیرا بیم آن وجود دارد که مغضوب خداوند گردیم!
5 - بخش دیگری از بیم آن که برافتادن رژیم سبب استقرار دولت فاسدتری شود، اطاعت از قدرت را توجیه می کنند.
6 – اما «اصلاح طلبان» و دیگر سازمانها و فعالان سیاسی، بدین عنوان که شرکت در دادن رأی، سبب تقویت «جمهوریت نظام» و محدود شدن قلمرو مداخله «رهبر» می شود، درون رژیم را تنها محل سیاسی تبلیغ کرده اند. در همان حال، نامزدها بر «التزام به ولایت مطلقه فقیه» اصرار ورزیده اند. «التزام» یعنی اطاعت و هیچ معلوم نیست چگونه می توان چند تناقض موجود در این ادعا را رفع کرد:
● تناقض میان ولایت مطلقه فقیه و جمهوریت که ولایت جمهور مردم معنی می دهد.
● تناقض میان محدود کردن قلمرو ولایت مطلقه فقیه و التزام به ولایت مطلقه فقیه
● تناقض میان التزام به تعیین سیاست های اقتصادی و خارجی و... از سوی ولایت مطلقه فقیه وقولها و یا "برنامه هائی" که به جامعه پیشنهاد شده اند و مردم با رأی دادن به نامزد مطلوب خود، آنها را تصویب کرده اند.
● تناقض اصلاح با ولایت فقیه که محور و جهت یاب نظام ولایت مطلقه فقیه است.
استفاده از منطق صوری در پوشاندن این تناقض ها و ندیدن تناقضها از سوی جمهور مردم، ما را از این واقعیت آگاه می کند که بدون تابعیت از قدرت و اعتیاد به اطاعت از آن، ممکن نبود و نیست که مردمی را به پای صندوقهای رأی کشاند ( که در واقع از خود حق ولایت را سلب کردن و از آن قدرت شناختن آنست).
7 – بعد از انجام کودتا از راه تقلب بزرگ، جنبش همگانی، گرچه بتدریج از محدوده رژیم به قلمرو باز آزادی که بیرون رژیم و درون ایران است، راه برده است، اما هم ابهام های موجود گویای پرستش اسطوره قدرت و اعتیاد به اطاعت از قدرت هستند و هم شعارها: «مرگ بر» ها، ترجمان قدرت مداری و بیانگر جانشین کردن قدرتی با قدرت دیگر هستند. بر فرض که جمهور مردم متنبه شوند و این شعارها را با شعارهای زنده باد استقلال و زنده باد آزادی و زنده باد ولایت جمهور مردم، جانشین کنند، تا وقتی تعریفهای استقلال و آزادی و ولایت جمهور مردم را روش نکنند، شعارها با رفتارها در تناقض می شوند. همان تناقضی که سبب شد انقلاب ایران فرصت را از آن دولت حقوق مدار و جامعه مردم سالار نکند و از آن استبداد ملاتاریا کند.
8 – خشونت زدائی هنوز روش نیست. گرچه خصلت جنبش همگانی، عدم خشونت است اما شعارها و رفتارهای خشونت آمیز نیز مشاهده می شوند. این شعارها و رفتارها به مأموران رژیم (واواکی ها و غیر آنها)، فرصت و امکان میدهد که خود را وارد جمع ها کنند و خشونت را به جنبش تحمیل و با شناسائی و دستگیری سمت یابهای جنبش، آن را از نیروی محرکه خود محروم کنند. بدین قرار، قدرت (= زور) همچنان روش است. چون روش است، به ضرورت، هدف نیز می شود. این هدف رهبری و بنا بر این، ماهیت دولت را نیز معین می کند.
9 – بیان نامزدهائی که تقلب به زیانشان انجام گرفته است، بیان قدرت است.از آنجا که نمی توانند محدوده رژیم را ترک گویند، بیان قدرتی بس مبهم نیز هست. بیان و رفتار آنها، برای مردم نقش دیگری جز وسیله نزاع شدن میان دو جبهه متخاصم در رژیم، باقی نمی گذارد. برای این که مردم استقلال پیدا کنند و محل عمل سیاسیشان بیرون از رژیم، درون ایران، بگردد، نیاز به بیان آزادی است. انقلاب، رها شدن از بیانهای قدرت و برخوردار شدن از بیان آزادی، نه تنها مردم را از بند پرستش قدرت و اعتیاد به اطاعت از قدرت می رهد، بلکه تغییر از جامعه ای که قدرت محور نظام اجتماعیش را تشکیل می دهد، بلکه جهت یاب نیروهای محرکه اش نیز هست، به جامعه ای دارای نظام اجتماعی باز را نیز میسر می کند. بدین قرار، بیان آزادی، پیشاپیش، تکلیف نیروی جانشین و دولت حقوق مدار را معین می کند.
10 – نقش قدرت در جنبش بنوبه خود سبب یک رشته ترسها از آینده می شود و این ترسها مانع های هرچه همگانی تر شدن جنبش و ادامه آن تا پیروزی هستند:
● ترس روحانیان و دین داران از پیروزی جنبش و سوختن خشک و تر به آتش قهر مردمی که در رژیمی مرگ آور و ویرانگر و فساد گستر زیسته اند.
● ترس نیروهای مسلح از تکرار رفتاری که با ارتش و نیروهای انتظامی بعد از سقوط شاه شد.
● ترس مردم از خلاء قدرت و میدان دار شدن گروه های مسلح سیاسی و اشرار و...
● ترس قشرهائی از جامعه : هم آنها که رژیم آنها را بلحاظ مالی فربه کرده است و هم آنها که از خرده امتیازهائی برخوردار شده اند.
● ترس جمعیت بزرگی که در دستگاه های دولتی و انواع سازمانهای شبه دولتی (بنیاد مستضعفان و...) مشغول بکار هستند.
● ترس آنهائی که از رهگذر سالاری جستن بنیادهای جامعه، موقعیت متفوق جسته اند.
● ترس قشرهای آسیب پذیر از فزونی گرفتن آسیب هاشان
● ترس همگان از «بعد از سقوط رژیم».
11 – نسبت بخش غیر عقلانی پندارها و گفتارها و کردارها به بخش عقلانی، ما را از میزان سلطه قدرت بر پندارها و گفتارها و کردارهای خود آگاه می کند. شدت استبداد حاکم بر جامعه نیز، بستگی مستقیم به نسبت غیر عقلانی به عقلانی دارد چرا که استبداد قدرت را هدف و زور را وسیله می کند. بنا بر این، عقل و آزادی آن را دشمن خود می داند. از این رو است که استبدادیان آزادی را از عقل خود نیز دریغ می کنند.
هرگاه رفتارهای دو جبهه در رژیم و نیز جمهور مردم را، از لحاظ نسبت غیر عقلانی به عقلانی، ارزیابی کنیم، می توانیم برآورد قابل اعتمادی از سلطه قدرت بر عقل ها بدست بیاوریم.
12 - خود سانسوری و سانسور که سبب می شوند اندیشه ها و اطلاعات ناسازگار با قدرت حاکم ، سانسور شوند. جریان آزاد اندیشه ها و جریان آزاد اطلاعات را تنها استبداد حاکم نیست که مانع می شود. بیانهای قدرت که راهنمای عقلها هستند، نقش اصلی را در سانسور اندیشه ها و اطلاعات دارند. برای مثال، بخش عمده ای از اطلاعاتی که در باره جنبش و خشونت قوای سرکوب به خارج انتقال می یابند، صفت آزاد ندارند. همین اطلاعات در خارج، متناسب با تمایل فکری دریافت کنندگان، دستکاری می شوند. از سانسور اندیشه ها که دیگر مپرس. بقدری شدید است که طی سه دهه، حتی در خارج از کشور نیز، مانع از پیدایش مشترکات و همگرائی گشته است.
بدین قرار، شدت خود سانسوری و سانسورها اندازه مدار گشتن قدرت درپندارها و گفتارها و کردارها را بدست می دهد. از این جا، مبارزه با سانسورها بسا مهمترین کار الگوهائی است که بر حق می ایستند و حق می گویند.
13 – قدرتمداری بمثابه یک بیماری، به میزان شدت خود، نخبه گرائی را به جامعه تحمیل می کند. نخبه هائی را تحمیل می کند که «نماد قدرت» باشند. بدیهی است فرهنگ آزادی نیز وجود دارد چرا که ابتکار و ابداع و خلق وجود دارند و فرآورده های عقلهای آزاد هستند. در تاریخ ما، نمادهای فرهنگ آزادی نیز وجود دارند. اما در آنچه به رابطه دولت با ملت مربوط می شود، نخبه هائی حاکمیت جسته اند که «نماد قدرت» بوده اند. بنا بر «نخبه کشی» بوده است هر بار که آزاده ای دانشور متصدی دولت گشته است. علت نیز این بوده و هست که صحنه سیاسی ایران در قرق گروه بندیهای زورمدار بوده است. سلطه این گروه بندیهای بدان شدت بوده است که برغم سه انقلاب در یک قرن، صحنه گردانان صحنه سیاسی ایران، هنوز، این گروه بندی ها هستند. به یمن مبارزه ای پی گیر، مثلث زورپرست گرفتار ضعف و انحطاط و انحلال هستند. از این دید که در تقلب بزرگ بنگری، می بینی که گروه بندی های زور پرست، خطر را در می یابند و با ددمنشی تمام، می خواهند موقعیت خویش را حفظ کنند.
از این رو، مبارزه با ضد فرهنگ قدرت از مبارزه با مثلث زورپرست جدا نیست. در حقیقت، شکستن اسطوره قدرت و کاستن از مواد چرکینی که فرآورده های قدرتمداری هستند، بدون مبارزه با نخبه گرائی که شکل دیرپای قدرت گرائی است، به جائی نمی رسد . هر زمان جامعه ایرانی دریافت که «نماد قدرت» نه نخبه که کسی است که گوهر انسانیت خویش را گم کرده است، هر زمان فهمید مدعی ولایت مطلقه، نه نخبه که انسانی نگون بخت و غافل از استقلال و آزادی و کرامت خویش است، این جامعه فرهنگ آزادی جسته است و ولایت مطلقه دولت (= قدرت) بر مردم پایان یافته است.
14 - با آغاز گرفتن جنبش همگانی، این ساز نیز نواختن گرفت که جنبش سازمان و رهبری ندارد. وسائل ارتباط جمعی غرب جنبش همگانی را بدون رهبر و بدون سازماندهی توصیف می کنند چرا که مبارزه را مبارزه بر سر قدرت می فهمند و این مبارزه نیازمند سازمان و رهبری است که غلبه بر «اصول گرایان» را هدف شناسد. اسطوره سازمان و رهبری فرآورده قدرت پرستی است. در تاریخ ایران، سازمان دهی ها بر وفق استقلال و آزادی انسان بمثابه هدف و وسیله، بسیار نادر بوده اند. در تاریخ معاصر، مجامع اسلامی ایرانیان تجربه اینگونه سازمان دهی است. این تجربه بسیار سخت است. از جمله به این دلیل که در محیط اجتماعی که محل انجام تجربه است، قدرت خدائی می کند. اینک که افزون بر سه دهه از عمر این تجربه می گذرد، این درس را می توان از آن گرفت که، در سطح جامعه، در خانه، در خاندان، در کوچه، در محله، در بخشهای یک شهر، در بنیادها، مدرسه، دانشگاه، دستگاه اداری، در کارفرمائی ها و... نیاز به تغییر بنیادی سازمان دهی ها است: محور که اینک قدرت است، می باید استقلال و آزادی انسان بگردد.
بسا باشند خوانندگانی که گمان برند این راه حل «سنگ بزرگ علامت نزدن» است. چرا که در عمر یک نسل تحقق نمی جوید. بسا نسلها می باید به این مهم بپردازند و فرهنگ آزادی را بسازند. اما به آنها و همه ایرانیان می گویم: این راه حل سنگ بزرگ نیست، راه حلی است که هر کس بکار برد، زندگی در استقلال و آزادی را آغاز کرده است. بدین قرار، هرکس نفس خویش را صاحب حق آزاد زیستن و مکلف و مسئول آزاد زیستن بداند و منتظر دیگری نشود، او زندگی در استقلال و آزادی را جسته و الگو و عامل تحول در جامعه خویش گشته و زمان اجتماعی تحول را بسیار کوتاه کرده است.
15 - بر مدار قدرت، مسئولیت از آن صاحب قدرت است. بیان های قدرتی که راهنمای جمهور مردم هستند، مردم را از مسئولیت مبری می دانند. برای مثال، مقلدان مسئولیت اعمال خود را بر عهده مرجع تقلید خویش می انگارند و پیروان ولایت مطلقه فقیه گمان می برند تکلیف آنها اطاعت از ولی امر است و ولو عملی که به دستور ولی امر انجام می دهند، ناحق باشد، آنها به بهشت می روند. زیرا به تکلیف خود عمل کرده اند. چنانکه مجریان تقلب بزرگ، می پندارند به تکلیف شرعی خود عمل کرده اند. دژخیمان و دیگر عمله جنایت نیز مسئولیت جنایات خود را بر عهده «ولی امر» می دانند.
اما تنها دین بمثابه بیان قدرت نیست که انسانها را این سان از مسئولیت بری می باوراند و سبب می شود آنها از کرامت و حقوق خویش غافل شوند، بلکه تمامی سازمانهای سیاسی که برپایه این و آن ایدئولوژی، پدید آمده اند، مسئولیت را از آن رهبری می شناسند و اعضاء را از مسئولیت مبری می کنند.
اما چرا جمهور مردم می پذیرند که مسئول نیستند و غافلند از این واقعیت که فاقد مسئولیت غافل از کرامت و استقلال و آزادی و حقوق خویش و حقوق ملی است؟ زیرا اندیشه های راهنمایشان، مسئولیت را نه از آن حق و صاحب حق که از آن قدرت و صاحب قدرت می شناسند. اینست آن بدترین از خود بیگانگی های دینی و ایدئولوژیک که انسانهای دیروز و امروز بدان گرفتارند. مبارزه با این از خود بیگانگی بسا انسانی ترین و مهم ترین مبارزه هر انسان آزاده ایست.
16 - طرفه این که قدرتمداری سبب می شود که دین و یا مرام جامعه از محتوای نخستین خالی و از زور پر شود. چنانکه فقه راهنمای ولایت فقیه بود. این انتخابات رسوا گزارشگر خالی شدن «اسلام ناب محمدی» از محتوی و پر شدنش از نظریه عمومی خشونت است. با آنکه پیش از این نظریه را تشریح کرده ام، محض یادآوری، کوتاه، باز می نویسم:
الف – تقدیس خشونت و تقدیس نفرت از دشمن را آقای خمینی آغاز کرد. پس از او، آقای خامنه ای و همکار او آقای مصباح یزدی، خشونت را توجیه کردند. اولی «النصر بالرعب» راروشی دانست که دولت او می باید در پیش گیرد و دومی «حرکت قسری» یعنی ضرورت استفاده از خشونت برای رسیدن به هدف که ساختن «جامعه اسلامی» است را، بعنوان روش اصلی و اجتناب ناپذیر، به سازمانهای بالا القاء کرده است.
ب - پس از آن، نوبت به تهیه یک «نظریه عمومی» رسید: مصباح یزدی این نظریه عمومی را در کتاب «جنگ و جهاد در قرآن» تشریح کرده است:
● ترور لازم است و قرآن آن را تجویز می کند.
● سرشت انسان خشونت است. بنا بر این، بکار بردن خشونت اجتناب ناپذیر است.
● با این حال، خشونت با هدف خوب از خشونت با هدف بد، قابل تشخیص است. خشونت بخاطر اسلام، مطلوب است.
● خشونت مطلوب نه تنها پیشگیرانه است بلکه می باید پیشاپیش بکارش برد و موانع را از سر راه اسلام برداشت.
● دین برای انسان نیست بلکه انسان برای دین است. بنا بر این، حیات انسان فاقد ارزش است حتی وقتی او یک «مکتبی» باشد. در عوض، مرگ او برای اسلام ارزش برین است.
بدیهی است نظریه عمومی خشونت نه بر وفق نصوص قرآنی که با جعل معنی ساخته شده است. جعل معنی چنان آشکار انجام گرفته است که حتی سانسور و بکار بردن خشونت نیز مانع از آن نشد که نقد این نظریه و جعل معنی انتشار یابد.
خالی شدن فقه از محتوی و پرشدنش از نظریه عمومی خشونت، گرچه سبب دوری جمهور مردم از ولایت مطلقه فقیه و متصدی این ولایت شده است، اما نظریه عمومی خشونت بکار شستشوی مغزی دادن افرادی رفته است و می رود که آلت های بکار بردن خشونت می شوند. نقش این نظریه و تربیت شدگان مربیان خشونت گری که در تقلب بزرگ و سپس در سرکوب جنبش کنندگان، بکار رفتند، هر انسان آزاده ای را از بزرگی کوششی آگاه می کند که خشونت زدائی است. از بزرگی کاری آگاه می کند که پرداختن به تذکار کرامت انسان است. نظریه خشونت را اندیشه راهنما کردن هم غفلت از کرامت خود به عنوان انسان و کرامت انسانهای قربانی خشونت و هم غفلت از کرامت زندگی و زندگان است. این مبارزه بس ارزشمند به کمی شجاعت نیاز دارد و هرگاه پی گیر باشد، زود به نتیجه می رسد و تغییر دولت قدرت محور را به دولت حقوق مدار و نظام اجتماعی قدرت محور را به نظام اجتماعی استقلال و آزادی محور، میسر می کند:

راه کارهائی که تأکید بر آنها روا است:
1 – یاد آور می شوم که بانیان مردم سالاری می دانستند که قدرت فساد می آورد و مردم سالاری را فاسد می کند. چرا که تضاد منافع و مبارزه بر سر قدرت، سبب می شود که بتدریج، استقلال و آزادی انسان و جامعه، بعنوان محور و جهت یاب، جای به قدرت بسپارد و انسان در برابر قدرت بی کس و یاور شود. حتی به فراگرد شئی شدن انسان نیز پرداخته اند. یک چند از آنان، بر این نظر شدند که هرگاه دین، نقش خویش را نیک بازی کند، یعنی کرامت و حقوق انسان را، دائم، به یاد او آورد، انسانها از تنهائی می رهند و گوهر انسانیت خویش را از یاد نمی برند. بدیهی است فساد ناشی از قدرت باوری فراگیر می شود وقتی دین خود بیان قدرت می شود.
در جامعه هائی چون جامعه ما، اینک، دین بیان قدرت و نگاه دارنده انسان در بندگی قدرت گشته است. از بداقبالی، مرامهائی که از غرب بعاریت گرفته شده اند، نیز، انسان را در بندگی قدرت نگاه می دارند. تجربه انقلاب ایران که، در آن، دین بمثابه بیان آزادی راهنمای انقلاب گشت و تجربه ولایت مطلقه فقیه که انسان را بنده خوار قدرت گرداند، به آزاد اندیشان ایران در باز یافت دین به مثابه بیان آزادی، نقش بزرگی میدهند. کوششی نیم قرنی در بازیافت قرآن بمثابه روش آزاد کردن از بندگی قدرت و زیستن با برخورداری از کرامت و حقوق، بیان آزادی شد و این بیان در اختیار انسان های امروز و فرداها است. این بیان به انسان می آموزد:
● بنیادهای جامعه می باید بر محور استقلال و آزادی انسان باز سازی شوند.
● سیاست بمعنی روش دست یافتن به قدرت، با بیان آزادی ناسازگار است. پس دین بمثابه بیان آزادی می باید از بند دولت و بنیادهای جامعه رها باشد تا انسان برخوردار از استقلال و آزادی و حقوق خویش، در جریان رشد، بتواند نظام اجتماعی و بنیادهای اجتماعی در جهت انطباق با استقلال و آزادی و حقوق انسان، بطور مداوم، تغییر دهد.
2 - اصرار زورگویان به زورگوئی و نایستادن حق گویان بر حق، پدیده ای دیرین و دیرپا است. تباهی آور تر از آن، دانستن حق و عمل کردن به امر قدرت است. برای مثال، در «انتخابات» اخیر، با وجود نبودن آزادی نامزد شدن و بسا رأی دادن، تحریم و جنبش همگانی می باید روش می شد. زیرا محل عمل سیاسی را بیرون رژیم و درون ایران می گرداند و عمل به حق ولایت (= شرکت در مدیریت جامعه بر میزان دوستی و برابری) بود. اما تحریم جای به شرکت در انتخابات داد که سلب حق ولایت معنی می دهد. طرفه این که دعوت کنندگان به شرکت در «انتخابات»، آن را عمل و تحریم را بی عملی توصیف می کنند و جنبش همگانی را پی آمد شرکت در انتخابات می خوانند. این رفتار تنها نایستادن بر حق نیست، دانستن حق و عمل به ناحق نیز هست. زیرا
● نه تنها شرکت در «انتخابات»، غفلت آگاهانه و یا ناآگاهانه از حق ولایت است، بلکه مشروعیت بخشیدن به «ولی جور» و غاصب ولایت جمهور مردم نیز هست. جنبشی که تقلب بزرگ و اعلان جنگ به مردم پدید آورد، تا زمانی که محل عمل بیرون رژیم و درون ایران شد، ناقض حق ولایت بود. هنوز نیز جمهور مردم هدف خویش را که استقرار ولایت جمهور مردم است، روشن نکرده اند.
● اگر تحریمی با وسعت مشارکت در انتخابات انجام می گرفت، نه تنها عمل به حق ولایت و سلب کامل مشروعیت از غاصب ولایت جمهور مردم و «ولی جور» بود، بلکه جنبشی که به دنبال می آورد، هم از لحاظ محل عمل سیاسی و هم از لحاظ هدف و روش، شفافیت کامل می یافت و رژیم را از بخش بزرگی از ظرفیت سرکوب خویش، محروم می کرد. ایرانیان نیز از مدار بسته بد و بدتر رها می شدند.
این مقایسه بکار یافتن پاسخ برای این پرسش می آید: چرا صاحبان حق، وقتی در برابر صاحبان زور قرار می گیرند، آسان از حق خود چشم می پوشند و چرا زمانی هم که می دانند حق با آنها است و می توانند بر حق خود بایستند، تسلیم راه و روشی می شوند که قدرتمدارها پیش پایشان می گذارند؟ قرآن به ما می آموزد که طاغوتیان قدرتی را که بر ضد مستضعفان بکار می برند، از مستضعفان می ستانند و با استفاده از فعل پذیری اکثریت بزرگ در برابر تجاوز طلبی قدرتمداران است که سلطه خود را دیر پا می کنند. روشی که قرآن می آموزد و از آن غفلت می شود، تذکار مداوم حقوق به صاحبان آن و الگوی ایستادگی بر حق گشتن و شکستن اسطوره قدرت و مبارزه با کیش شخصیت و ترویج اخلاق آزادگی و رشد دادن فرهنگ آزادی و آموزش دادن روش زندگی بدون نیاز به زور و بخصوص، حق را فدای مصلحت نکردن و اظهار حق ولو وقتی آدمی یکی است و همه دیگر مردم تن به تسلیم به اوامر و نواهی قدرت داده اند.
روش عمل وجدان تمامی انسان ها را مخاطب قرار دادن است. چرا که تنها در این حالت است که انسان می تواند حق را بی کم و کاست اظهار کند. چون حق اظهار شد، می باید نتایج عمل به حق نیز اظهار شوند. ترک این روش به ما می گوید چرا انقلاب مشروطیت و جنبش ملی کردن صنعت نفت و انقلاب 57، استبداد در پی آوردند. در حقیقت، وقتی از مردم می پرسیم چرا ایرانیان نتوانستند نهضت ملی خود را به نتیجه برسانند، پاسخ می دهند: قدرت بیگانگان سلطه جو از قدرت ما بیشتر بود. یعنی میان حق و قدرت است که رابطه برقرار می کنند و نه میان هدفی که حق است با روشی که عمل به حق است. توضیح این که هرگاه جمهور مردم ایران استقلال را حاکمیت از جمله بر منابع نفت خویش می دانستند و روش رسیدن به استقلال را استقلال جستن در سیاست و اقتصاد و روابط اجتماعی و فرهنگ می شناختند و می کردند – همان روش که در دوران مرجع انقلاب در پیش گرفته شد و با کودتا متوقف شد -، کودتا ممکن نمی گشت. بدین سان، تمیز توانائی از قدرت و پروراندن توانائی ها از راه رابطه برقرار کردن میان حق و روش که عمل به حق است، سبب قطع رابطه کامل میان حق و قدرت می شود و آزادی انسان و جامعه های انسانی را در پی می آورد. مخاطب قرار دادن وجدان تمامی انسانها، دوگانگی میان روش و هدف را از میان بر می دارد:
3 – در باره دو گانگی های «حق و مصلحت» و «حق و تکلیف» و «هدف و روش» و «اصل راهنما و روش و هدف» و، بطور عام، ثنویت بمثابه اصل راهنما، به تفصیل و بطور مستمر نوشته و گفته ام. از آنجا که بندگی قدرت و اعتیاد به اطاعت از قدرت، از ثنویت تک محوری (قدرت محور مطاع و انسان محور مطیع) پدید می آید و، بنوبه خود، فرآورده بندگی قدرت است، کوشش برای آنکه ایرانیان و همه انسانها ها نخست به اهمیت اصل راهنما پی برند و سپس به جانشین کردن ثنویت با موازنه عدمی، بپردازند، کوششی سخت گرانقدر است.
4 - بیرون آمدن انسانها از مدارهای بسته که «بد و بدتر» یکی از آنها است، کوششی است که می باید صفت دوام بجوید. خواه در سطح نظر و چه در سطح عمل. برای مثال، از عامل هایی که جنبش مردم ایران را تهدید می کنند، کم اثر ترینشان، سرکوب سخت ددمنشانه رژیم کودتا است. پر اثر ترین آنها، زندانی ماندن در مدار بسته ایست که محدوده رژیم و یا حتی ایجاد مدار و بسا مدارهای بسته در بیرون رژیم و درون ایران و یا بیرون از ایران، در قلمرو قدرت خارجی، است. از این رو اندیشمند می باید شجاعت بایسته را در هشدار دادن به مردم داشته باشد و هر بار که جمع مدار بسته را محل عمل خود کرد، بر او است که، به جمع، پی آمدهای عمل در مداربسته را خاطر نشان و مدار باز درخور را پیشنهاد کند.
5 - هرچند در همین متن نیز به آزادی جریان اندیشه ها و اطلاعات پرداخته ام و در طول نیم قرن، با پایه گذاری بحث آزاد و روشهای دیگر، بدین دو کار پرداخته ام، ضرور می بینم که به بر قراری این دو جریان، تأکید کنم. بخصوص که در غرب، پس از سه دهه گریز از مباحث «ایدئولوژیک» و لاقیدی نسبت به جریان آزاد اطلاعات، باردیگر، جوانان جنبش برای آزادی جریان اطلاعات و آزادی جریان اندیشه ها را پدید آورده اند. در کشوری که هم گرایشها که در رژیم هستند و هم گروههائی که در بیرون رژیم هستند، سدهای فراوان بر سر راه جریانهای اندیشه ها و اطلاعات پدید آورده اند، کوشش برای برقرار کردن این دو جریان، در شمار گرانقدر ترین کوششها است. به تجربه، می دانم که اقبال به بحث آزاد کم و اصرار بر گریز از آن، زیاد است. با وجود این، دو کار را می توان با موفقیت به انجام رساند:
● به جریان انداختن اطلاع ها بدون کاست و افزود.
● انتشار بیان آزادی و تحقیق و پیشنهاد کاربردهای آن در زندگی انسان.
در نوبتی دیگر، به رابطه اصل و فرع می پردازم و توضیح می دهم چرا اصلاح طلبی بمعنای تحقق اصل از راه اصلاح فروع ناممکن است.

چرا سکولاريسم آينده ايران را رقم خواهد زد

سام قندچي

در 25 سال گذشته مبارزه اصلي اپوزيسيون ايران عليه جمهوري اسلامي مبارزه براي کسب حقوق بشر در ايران بوده است. در اين نوشتار من نشان خواهم داد که بر خلاف رژيم هاي بلوک شرق که با تمرکز مبارزه مخالفين بر روي موضوع حقوق بشر سرنگون شدند، مبارزه بر سر حقوق بشر بعنوان مبارزه اصلي نيروهاي سياسي ايران، نه تنها به رژيم جمهوري اسلامي پايان نخواهد داد بلکه حتي موضوع حقوق بشر در ايران را هم حل نخواهد کرد. اين نظر را من بخاطر تفاوت اصلي وضعيت ايران با کشورهاي کمونيستي و فاشيستي سابق که در بخش دوم اين نوشتار بحث خواهم کرد، ابراز ميکنم. در بخش آخر اين نوشتار هم نشان خواهم داد که در صورت عدم موفقيت سکولاريسم در ايران، مردم ما با رسيدن به نقطه پايان مرگ در جهان در سال 2025 و نيز با فرارسيدن نقطه انفصالي در سال 2045، در تکامل بعدي بشريت به نوع جديد، با خطر جدي روبرو خواهند شد.

***

در سال 2002 در نوشتاري در توصيف جمهوري آينده نگر مورد نظرم نوشتم که شايد هيچکسي به اندازه آلکسيس دو توکويل با توصيف تفاوت رابطه دولت و مذهب در آمريکا و اروپا ، به توسعه انديشه سکولار کمک نکرده باشد، و جالب است که وي يک کاتوليک مؤمن بود، و جالب تر اينکه آقاي خاتمي در ايران از ابتداي رياست جمهوري خود در سال 1997 از اين شخصيت سياسي و نويسنده فرانسوي تاريخ سکولاريسم در آمريکا ياد ميکرد، هر چند فرسنگها در سياست هاي خود از وي فاصله داشته و دارد. عبارات زير را توکويل در کتاب خود تحت عنوان «دموکراسي در آمريکا» در سال 1835 ، يعني حدود يازده سال قبل از به وجود آمدن اصطلاح سکولاريسم در انگليس توسط «جرج هوليوت،» دوست و هم قطار رابرت اون، نوشته است، که بنظر من بهترين توصيف سکولاريسم است:

"در بدو ورودم به آمريکا جنبه مذهبي کشور اولين چيزي بود که توجه مرا بخود جلب کرد، هر چه بيشتر در آنجا ماندم، بيشتر نتائج سياسي اين وضعيت را ملاحظه کردم. در فرانسه من هميشه روحيه مذهبي و روحيه آزادي را دو حرکت در جهت متضاد هم ديده بودم. اما در آمريکا ديدم که در نهايت اين دو متحد بودند و مشترکاً بر کشور مشترکي حکم ميراندند. علاقه من براي کشف علت اين پديده روز به روز افزايش مييافت. براي راضي کردن خود، من از اعضأ همه فرقه هاي مذهبي سوال کردم، من بويژه از جامعه روحانيون سوأل کردم، که منبع همه مذاهب گوناگونند و بويژه در ادامه آن صاحب منفعت. بعنوان يک عضو کليساي کاتوليک، من بويژه در ارتباط با چندين کشيش آن مذهب قرار گرفتم، که با آنان از خيلي نزديک آشنا بودم. به هر کدام از آنان تحير خود را بيان داشتم و شک خود را توضيح دادم. من ديدم که آنها فقط درباره موضوعات جزئي با هم اختلاف داشتند، اما همه آنها حيات صلح آميز مذهب در کشور خود را اساسأ با جدائي مذهب و دولت مرتبط ميديدند. من حتي لحظه اي ترديد نميکنم که اين را تأييد کنم که در تمام مدت اقامتم در آمريکا حتي يک نفر از روحانيون يا مردم عادي (لائيک) را نديدم که نظري غير از اين نکته را ابراز کند....

"مدت کوتاه سه سال نميتواند هرگز تجسم انسان را سير کند، و نه آنکه شادي هاي نا کامل اين دنيا دل وي را راضي کنند. انسان بتنهائي، از ميان همه مخلوقات، تحقير براي وضع طبيعي زيستن را بنما ميگذارد، و در عين تمايل بي نهايت براي زيستن، او به زندگي لعنت ميکند، در عين آنکه از نابود شدن مي هراسد. اين احساسات متفاوت مرتباً روح وي را به انديشه به وضعيت آينده متمايل ميکند، و مذهب اين تفکرات وي را به دور دست ها ميبرد. مذهب، به عبارت ساده نوع ديگري از اميد است. انسانها نميتوانند اعتقاد مذهبي خود را بدون عدم انطباق فهم خود، و يک نوع تحريف خشونت بار خصلت حقيقي خود، ترک کنند، و به طور مغلوب نشدني به احساسات وارسته خود باز ميگردند. بي ايماني يک اتفاق است، و اعتقاد تنها وضعيت ثابت بشريت است...وقتي يک مذهب، امپراطوري خود را تنها بر مبناي خواست فناناپذيري که در قلب هر بشري هست بنا ميکند، آن زمان ممکن است که قلمرو جهاني را بطلبد، اما وقتي که خود را به دولت متصل ميکند، بايستي که اصولي را بپذيرد که تنها در محدوده ملت معيني قابل قبولند. در نتيجه، با ايجاد اتحاد با نيروي سياسي، مذهب اتوريته خود را بر جمعي اضافه ميکند، اما اميد حکمراني بر همه را از دست ميدهد ."(1)

آنچه در بالا آمد، ميتواند درباره آمريکاي امروز (يعني 150 سال پس از نوشته بالا)، نيز گفته شود، وقتي که 90 درصد مردم آمريکا ادعا ميکنند که نوعي اعتقاد مذهبي دارند. همانگونه که برخي فلاسفه سياست نظير جان رالزJohn Rawls اشاره کرده اند، جدائي دولت و مذهب به اين معني است که پيروان هر مذهب و دکترين فلسفي اي، انتظار دارند پيروان مکاتيب ديگر، که قدرت دولت را در اختيار دارند، نتوانند از قدرت سياسي، براي سرکوب آنهائي که مذهب ديگري دارند، استفاده کنند. اينکه چگونه ميتوان به چنين تعادلي رسيد، اصل سوال عصر مدرن بوده است.

جان رالز در کتاب سخنراني هائي درباره تاريخ فلسفه اخلاق که در سال 2000 پيش از فوتش منتشر کرد، ملاحظات جالبي را درباره فلاسفه عهد باستان نظير افلاطون، در مقايسه با فلاسفه مدرن نظير هيوم و کانت، در ارتباط با سوالاتي نظير عدالت و فلسفه اخلاق طرح کرده است. او نشان ميدهد که چگونه در مدافعات سقراط، مرکز توجه فلاسفه باستان نظير سقراط، مشخص کردن فضيلت و نيکي است، در صورتيکه براي فلاسفه مدرن نظير هيوم، مسأله حقوق است. اين موضوع را در نوشته ديگري مفصل بحث کرده ام . (2)

به عبارت ديگر، در يونان باستان، مذهب بر روي سنت هاي مدني متمرکز بود، و فلاسفه منتقد، از *دليل* براي تبيين اصول *فضيلت* و *نيکي* ياري ميجستند، وقتي که در جستجوي عدالت بودند. در صورتيکه در پايان فرون وسطي در اروپا، برعکس، مذهب جامعه برروي يک دکترين جامع با تعريف "فضيلت" و "نيکي" بنا شده بود، و انديشمندان مدرن از *دليل* براي تبيين اصول "حقوق" استفاده ميکردند، وقتي در جستجوي عدالت و دولت ايده ال در اروپاي مدرن بودند.

اين موضوع همچنين بنوعي تفاوت بين فلاسفه عصر روشنگري نظير کانت، و فلاسفه اخلاق زمان ما، نظير جان رالز است. کانت سعي داشت که يک دکترين جامع ليبرال را ارائه کند، در صورتيکه رالز سعي اش ارائه تئوري ليبراليسم بعنوان يک سيستم منطقي است، مثل يک الگوtemplate ، که هر ديدگاه جامع مذهبي يا فلسفي بتواند مستقلأ از آن استفاده کند. جالب است که اين تحول در کشوري مثل آمريکا اتفاق ميافتد، که در آن جدائي دولت و مذهب براي دو قرن اين امکان را ايجاد کرده است که دولت ليبرال چيزي نباشد که از طريق يک سيستم جامع دکترين ليبراليسم تحميل شود، و اين هم اعتباري ديگر براي قرن ها به اجرا در آوردن جدائي دولت و مذهب. يعني برخي از پيروان ديدگاه هاي مذهبي در آمريکا، اين تئوري را بصورت يک تئوري بي طرفانه مينگرند، هرچند که از درون دکترين جامع ليبراليسم رشد کرده است. اين نظير شکلي است که حقوق بشر در زمان ما در بيشتر نقاط جهان طرح ميشود، بصورت دستاورد بشريت.

بطور خلاصه، ما ميتوانيم سه شکل نگريستن به ايده ال درک اخلاقي را ببينيم. اولي سعي ميکند انسان با فضيلت بوجود آورد نظير آنگونه که افلاطون از زبان سقراط در غرب بيان کرده است، و کنفوسيوس و بسياري ديگران در شرق، و برخي در ميان ايرانيان، که فکر ميکنند تا زماني که انسان با فضيلت بوجود نيايد، هر کوششي براي دولت دموکراتيک بيهوده است. دومين نگرش، ديدگاه فلاسفه روشنگري نظير کانت است، که سعي ميکرد دکترين جامع فلسفي براي دستيابي به *حقوق* در دولت دموکراتيک طرح کند. آنها کساني بودند که اين را ه را ادامه دادند و مبناي اصول قضائي مدرن را در عصر مدرن بوجود آوردند. بهترين نمونه آن هم جان استوارت ميل. و بالاخره نگرش سوم، نگرش فلاسفه عصر ما نظير جان رالز است، که اساسأ سعي کرده اند منصفانه بودن و عدالت را مستقل از دکترين جامع فلسفي ليبراليسم، بصورت يک الگوtemplate طرح کنند. اساسأ حقوق بشر ، همانگونه که بروشني در اعلاميه جهاني حقوق بشر آمده است، آنچيزي است که هر جامعه اي براي ورود موفقيت آميز به عصر مدرن نياز داشته است.

به همين خاطر در واقع تفاوت بزرگي بين مسيحيان و مسيحيت است و تفاوت بسيار بزرگي بين مسلمانان و اسلام است. مسلمانان يا مسيحيان از کشور به کشور بر مبناي رشد سکولاريسم و کلاً رشد جامعه مترقي تر يا واپسگرا تريند و لزوماً اين ربطي به اين ندارد که به شاخه مثلاً پروتستان يا کاتوليک مرتبط باشند. يعني لزوماً مرتبط به تاريخ خود مذهب نيست، اقلاً نه مستقيم.

***

اما در جوامع کمونيستي با وچود آنکه کاملاً ديدگاه مذهبي را کنار گذاشتند ايدئولوژي آنها خود نظير مذاهب قرون وسطائي سايه دولتي تام گرا را بر جامعه گسترد که انسان کمونيست صاحب فضيلت تصور ميشد و گوئي دوباره بحث حقوق هيوم و کانت از اين جوامع رخت بر بست و نظريه افلاطون باز گشت. اولين منقدين کمونيسم نظير لوکاش، اتوپيسم کمونيستي را مسؤل اين مصيبت اعلام کردند. اما آيا ليبراليسم غرب هم ابتدا در عالم تخيل نبود و آيا آنهم نوعي اتوپيسم نبود؟ پس چرا ليبراليسم به چنان مصيبتي دچار نشد. حتي اولين منقدين ليبرال نظير برتراند راسل که از کمونيسم نقد ميکردند نيز اتوپيسم را دليل اصلي سرنوشت کمونيسم ميديدند و اين موضوع را در نقد تاريخي راسل به توماس مور به وضوح ميشود ديد. (3)

اما پاسخ اين سؤال را نسل بعدي منقدين کمونيسم و در رأس آنها کارل پاپر داد و بعدها تاريخ نويساني نظير کولاکوسکي از نظر تاريخي مدون کردند. پاپر نشان داد که مسأله اصلي عدم رشد جامعه باز بوده است و نه اتوپيسم. يعني اگر دقت کنيم رهبران روسيه حتي همه نظريات مارکس هم برايشان قابل مشروعيت بخشيدن به دولت تام گرا نبود و لبنينيسم را برگزيدند که برداشت معين مارکس در نقد برنامه گوتا را بر برداشتهاي ليبرالي نوشته هاي ديگر مارکس ارجحيت ميداد.

يعني نه تنها ليبراليسم جان لاک بلکه حتي ليبراليسم موجود در مارکس نيز که بسياري از احزاب سوسيال دموکرات برگزيدند، براي ايجاد دولت تام گراي شوروي قابل استفده نبود. در صورتي که ليبراليسم جان لاک و بخش ليبرالي مارکس هم ميتوانستند اتوپي خوانده شوند. حتي بسياري از کشورهاي ضد کمونيستي سکولار در دنيا نظير ترکيه از اتوپي ناسيوناليستي براي مشروعيت دولت تام گرا سود جستند.

بنابراين تنها داشتن اتوپي بخودي خود نيست که به نتيجه دولت تام گرا ميانجامد بلکه قبول تئوري دولت تام گرا اسباب چنين تحولي در اين سيستم هاي دولتي غير مذهبي شده است. در واقع هم ليبرالهاي کشورهاي غربي و هم کمونيستهاي کشورهاي بلوک شوروي و هم سکولارهاي ناسيوناليست ترکيه اقليت کوچکي در جامعه خود بودند و اکثريت در همه اين جوامع مردم مذهبي بودند. آنچه سيستم ليبرالها در کشورهاي غرب را دموکراتيک کرد و آن دومي ها را از دموکراسي جدا کرد قبول طرح هاي جامعه باز بود که بر عکس تصور عاميانه دموکراسي بمثابه حکومت مردم *نبوده* بلکه آنگونه که پاپر به خوبي نشان ميدهد قضاوت مردم در سيستم کنترل و توازن است که تفاوت آن دو است. (4)

به عبارت ديگر کشورهاي کمونيستي يا فاشيستي حتي از نوع ترکيه سکولار، داشتن حکومت ايدئولوژيک مسأله شان نبوده بلکه تئوري هاي راهنمايشان دولت تام گرا بوده چرا که حتي دولت هاي ليبرال را ميشود به نوعي گفت ايدئولوژيک هستند حتي اگر امروز با آنچه رالز ميگويد بدون ليبراليسم بمثابه سيستم جامع قابل تبيين باشند، و اکثريت افراد غير مذهبي سامان دهنده آنها درصد کوچکي از مردم هستند.

چرا اين بحث انقدر بنظر من مهم است؟ به اين خاطر که اگر توجه کنيد کشورهاي سوسياليستي با وجود 80 سال کوشش مدوام ايدئولوژيک توسط شوروي حتي نميشد گفت که 5 درصد جامعه تعلق مذهب گونه به ايدئولوژي کمونيسم پيدا کردند. در صورتيکه هم در کشورهاي کمونيستي و هم در کشورهائي که تئوريهاي ليبرالي جان لاک پيروز شدند، درصدعظيم مردم تا حدود 90 درصد کماکان به يک مذهب معين خود را متعلق ميبينند که نه ليبراليسم است و نه کمونيسم و مذاهب تاريخي قرون وسطي هستند که ميشود گفت ارثيه طفوليت بشريت هستند که نظير بسياري شعائر ملي و اساطيري در جشن ها و امثالهم با بشريت امروز کماکان مانده اند و بعيد بنظر ميايد که در نيم قرن آينده هم اين وضعيت تغيير چشمگيري کند.

يک نتيجه اين واقعيت نحوه سقوط کمونيسم و مبارزه حقوق بشر در کشورهاي بلوک شرق بود. در اين کشورها اصل سکولاريسم در سيستم پذيرفته شده بود و حتي بيشتر از غرب. ولي تعلق ايدئولوژيک حکومت گران به نظريات تام گرا نتيجه اش جامعه بسته بود. تأثير مبارزه براي حقوق بشر بر روي درصد کوچک مردم که به کمونيسم بصورت مذهب نگاه ميکردند دموکراتيزه کردن آن مذهبشان بود نظير الکساندر دوبچک ها و از آنجا که خود اين ها درصد کوچکي از جامعه بودند نيروي آنها به معني تمديد عمر حکومت کمونيستي نبود. بعوض براي 90 درصد جامعه که از نظر عقيدتي قرابتي با کمونيسم نداشتند حقوق بشر به معني نفي دولتي بود که با اعتقادات آنها در تضاد بود. به همين علت مبارزه براي حقوق بشر مبارزه اي بنيان فکن براي فاشيسم و کمونيسم شد.

چنين مبارزه براي حقوق بشر در قرون وسطي نميتوانست براي کليساي کاتوليک بنيان فکن شود و حداکثر به رفرم ديني منجر ميشد همانطور که قرن ها در اروپا چنين شد چرا که مذهب مسيحيت فقط مذهب يا ايدئولوژي دولت نبود بلکه مذهب بيش از 90 درصد مردم بود. در نتيجه بالاخره هم مبارزه براي جدائي دولت و کليسا بود که به دولت هاي مذهبي پايان داد و حتي دستيابي به حقوق بشر در اروپا نه در پرتو جنبش هاي اوليه رفرماسيون بلکه بعد از استقرار جدائي دولت و مذهب بدست آمد يعني دستيابي به حقوق بشر از کانال جدائي دولت و مذهب بدست آمد. البته حنبش هاي الحادي رنسانس هم در کنار رفرماسيون بودند ولي آنها هم نقش فرعي بازي کردند. چرا؟

در واقع پاسخ به اين چرا و نکته قبلي درباره قرون وسطي در رابطه با وضعيت ايران بسيار درس آموز هستند.

چرا جنبش هاي الحادي و جرياناتي نظير شيطان پرستان در زمان رنسانس آنقدر اهميت نداشتند. دليلش اين است که بالاخره هنوز که هنوز است درصد کسانيکه در اروپا مسيحي نيستند يا در خاورميانه مسلمان نيستند خيلي ناچيز است. در نتيجه نفوذ فکر علمي نه از طريق رد کردن مذاهب که بشکل ارثيه اي از قرون وسطي مثل اعتقاد به بابا نوئل با عامه مردم در اروپا و خاورميانه مانده است، و شايد دليل اين پايداري مذاهب را هم الکساندتوکويل که در ابتدا ذکر کردم خوب گفته باشد و علل پايه اي تر آنرا هم در جاي ديگري بحث کردم (5)، بلکه اينکه در عين پايداري چنين اعتقادات ارثيه قرون وسطي بشريت در عرصه سياست و اخلاق و اقتصاد توانسته علمي بيانديشد و بقول دکارت در گفتمان متد مستقل بر مباني عقلي بيانديشد بدون آنکه در عرصه هاي متافيزيک و تجمع هاي انساني نشير کليسا ها که بقول رورتي نقشي مانند خيريه پيدا کرده اند تغييري بوجود آيد. (6)

در نتيجه بنظر من اين دو عامل يعني اهميت فعاليت براي سکولاريسم و عدم اهميت مبارزه براي نابودي مذاهب راهگشاي جامعه نوين بوده است. بنظر من در ايران نيز اگر مبارزه اصلي براي حقوق بشر شود، 90 درصد جمعيت که به اسلام خود را متعلق ميبيند سعي در درک دموکراتيک از اسلام پيدا خواهند کرد که به *دوام* رژيم مذهبي ياري خواهد کرد، چرا که درصد آنهائي که به مذهبي تعلق ندارند هر قدر هم افراد ضد مذهبي کوشش کنند درصد بسيار کوچکي از جامعه خواهد بود.
اين موضوع همانطور که گفتم نفاوت اصلي با کشورهاي کمونيستي است که در آنها کمونيسم هيچگاه در صد حتي قابل ملاحظه اي از مردم نشد.

در نتيجه استراتژي نيروهاي سياسي ايران که در 25 سال گذشته سعي اصلي شان را بر مبارزه براي حقوق بشر در ايران گذاشته اند حتي به آن نتيجه هم نخواهد رسيد. همچنين به نظر من آنها که سعي خود را براي نابودي اسلام ميگزارند در واقع خود را از مردم ايزوله ميکنند و نه آنکه به عمر جمهوري اسلامي پايان دهند. به هيمن دلائل من مبارزه براي سکولاريسم را مبارزه اصلي مسالمت آميز براي پايان دادن به جمهوري اسلامي و برقراري حقوق بشر در ايران ميبينم.

****
اما جدا از همه اين بحث ها خطر ديگري براي ايران در صورت عدم پيروزي سکولاريسم وجود دارد. در نوشتار ديگري و در مصاحبه اي اخيراً اشاره کردم که بشريت تا 20 سال ديگر به مرگ پايان خواهد داد و تا سال 2045 نقطه انفصالي خواهد بود که بعد از آن تاريخ، انساني که هنوز در محدوده بيولوژيک بماند قابليت رقابت با انسانهائي که ديگر نوع متکامل تري خواهند بود بااستفاده از کليه مصنوعي گرفته تا سيستم جديد تغذيه، بدون غذا خوردن، همانظور که امروز ديگر سکس در جوامع بشري اساساً براي توليد مثل نيست. ديگر حتي گوشت بدن کلون کل حيوان قابل کلون سازي قابل توليد خواهد بود که به کشتار حيوانات هم پايان ميدهد و امکانات تازه تغذيه. به هر حال جزئيات اين تحولات را در جاي ديگر توضيح داده ام. (7)

حالا جامعه اي مثل ايران که تحت جمهوري اسلامي است نه تنها جلوي پيشرفت هاي اجتماعي و اقتصادي را ميگيرد که امروز شاهد قوانين اسلامي درباره سفر زنان و بهره اسلامي بانکها هستيم بلکه عدم رشد سکولاريسم و تحميل قوانين مذهبي از سوي دولت اجازه برداشتن گامهاي فراسوي انسان بيولوژيک را نميدهد که فقط يک ذهن سکولار که مذهب را امري خصوصي ببيند ميتواند به آن بپردازد نه دولتي که ميخواهد مذهب را فرمانرواي عرصه عمومي نگهدارد. در واقع رشد حقوق فردي در کشورهاي سکولار با وجود ادامه حيات مذاهب ارثيه قرون وسطي در عصر مدرن، اجازه داد که مردم در عين حال جلوي تکامل جامعه و خود نايستند. اين وضع در تکاملي که در نيم قرن آينده در پيش رو داريم بسيار پر اهميت تر بوده و يک دولت مذهبي ميتواند به اين معني باشد که مردم کشوري به سرنوشت مناطقي از جهان که در آنها نسل هائي از ميمونها در ساوانا عقب ماندند وقتي ميمون هاي ديگري دنياي کهن را به مدد ابزار سازي پشت سر ميگذاشتند و انسان شدند. دولت جمهوري اسلامي با ممانعت از رشد جامعه ايران به جامعه اي سکولار مردم ما را با چنين خطري در چهل سال آينده روبر و ميکند.

سام قندچي، ناشر و سردبير
ايرانسکوپ
http://www.iranscope.com
5 دي 1386
December 26, 2008


پاورقي ها:

1-کتاب دموکراسي در آمريکا، Alexis de Tocqueville ص 319-322 متن انگليسي
2. http://www.ghandchi.com/295-ghAnoon.htm
3. http://www.ghandchi.com/468-AyandehnegariChist.htm
4. http://www.ghandchi.com/313-Judgment.htm
5. http://www.ghandchi.com/363-GodAndUs.htm
6. http://www.ghandchi.com/412-PowerReligion.htm
7. http://www.ghandchi.com/487-PayaneMarg.htm


کتاب ايران اينده نگر
http://www.ghandchi.com/500-FuturistIran.htm

مقالات مرتبط
http://www.doneoften.info/browse.php?u=4f372737ba203d9Oi8vc2VjdWxhcmlzbXBsdXJhbGlzbS5ibG9nc3BvdC5jb20v&b=1

خاطرات آيت الله العظمي منتظري

http://www.amontazeri.com/farsi/frame3.asp

۱۳۸۸ مهر ۱, چهارشنبه

عبدالکریم سروش در لندن، روح پوپر بر فراز تهران

عبدالکریم سروش، روشنفکر و نظریه پرداز ایرانی این روزها از آمریکا به لندن آمده است.
آقای سروش پس از آنکه در اواخر دهه هفتاد خورشيدی گروههای افراطی، موسوم به گروه فشار، چندين بار در جريان سخنرانی های او در ايران اخلال ايجاد کردند، بيشتر وقت خود را به تدريس در دانشگاه های خارج از ايران گذرانده و اگر به سمیناری در ایران دعوت شده، مقاله فرستاده است.
دکتر عبدالکریم سروش را می توان مناقشه برانگیزترین "روشنفکر دینی" و یکی از تاثیرگذارترین متالهان شیعی نزدیک به سه دهه اخیر ایران دانست. شاید به علت سابقه زندگی آقای سروش در لندن، که به واسطه درس و مطالعه دوره دانشجویی بود، این شهر را بتوان پس از زادگاهش تهران، خانه دیگر او دانست.
برای همین است که هر روزش در لندن به کاری و بحثی و سخنرانی ای می گذرد. یک روز در کانون توحید لندن و سخنرانی درباره عدالت حاکمان از دیدگاه امام اول شیعیان و روز دیگر مقابل دوربین تلویزیون بی بی سی در شرح و تامل در آنچه که این روزها در ایران می گذرد.
در حالی که آقای سروش این روزها را در لندن سپری می کند، گویی روح کارل پوپر، فیلسوف علم و معلمی که سروش به آرای او دلبستگی دارد، ناظر اتفاقاتی است که پس از اعلام نتایج انتخابات ریاست جمهوری درایران در حال رخ دادن است.
آقای سروش درباره اعتراض های مردمی به نتایج دهمین دوره انتخابات ریاست جمهوری ایران به بی بی سی گفت "این اتفاقی که در ایران افتاد و خیلی هم جالب بود یک معنای ویژه ای را نیز از دمکراسی نشان داد. همانطور که می دانید بر اساس رای پوپر در دمکراسی مهم این نیست که شما بتوانید کسی را نصب کنید بلکه مهم آن است که بتوانید او را عزل کنید. مردم عزمشان را جزم کرده بودند که آقای احمدی نژاد را عزل کنند و این یکی از نماد های بارز دمکراسی و جمهوریت در کشور ما بود که موانعی آمد و آن را سد کرد."
به این ترتیب در شرایطی که عبدالکریم سروش در لندن نگران مسائل ایران است، گویی روح پوپر، استاد نادیده سروش، بر فضای تهران و دیگر شهرهای ایران است که شهروندانش رای خود را طلب می کنند.
نابهنگامی تاریخی جمهوری اسلامی
عبدالکریم سروش درباره وقایع اخیر ایران می گوید که "متاسفانه قصه قدرت همه جا قصه یکسانی است مخصوصا قدرت مطلقه. قدرت مطلقه هر کجا باشد فساد می آورد چه دینی باشد چه غیر دینی."
آقای سروش معتقد است که می توان درباره تئوری حکومت دینی بحث کرد و نظر داد و او خود مخالفتی با این نظریه ندارد اما از نظر او مشکل در اجرای این تئوری است.
او به بی بی سی گفت "شاید بتوان گفت حکومت دینی به دو دلیل نمی تواند بنا شود. یکی اینکه با قدرت نمی توانید ایمان و عشق بسازید و دوم اینکه اساس حکومت دینی بر تکلیف بنا شده در حالی که روزگار ما روزگار حق مداری است. این نکته خیلی مهمی است."
به گفته آقای سروش، حکومت جمهوری اسلامی قدری نابهنگامی تاریخی دارد. در دورانی پدید آمده و بر مفاهیمی تکیه می کند که این مفاهیم دیری است مورد سئوال و تشکیک قرار گرفته اند.
او می گوید "بشر جدید بشری است حقوق مدار یعنی به دنبال حقوق خویشتن است. اصلا بیانیه حقوق بشر در این دوران نوشته شده و چشم ها به آن باز شده و یک ایده محوری است که همه قانون اساسی ها حول آن نوشته می شود در حالی که اندیشه دینی علی الاصول در همه ادیان و علی الخصوص در اسلام بر تکلیف مبتنی است."
آقای سروش می گوید "من نمی گویم که تکلیف را باید فرو نهاد و یا امری بی معنی است. اما گاهی حقوق را در سایه تکلیف معنا می کنیم گاهی تکالیف را در سایه حقوق. گاهی تقدم با تکلیف است گاهی با حقوق. در حکومت دینی تقدم با تکلیف است."
به اعتقاد عبدالکریم سورش، در گذشته مردم تکلیف اندیش بودند و حکومت های دینی می توانستند رضایت مردم را به دنبال داشته باشند، چون همفکر بودند، اما ولایت فقیه و حکومت دینی چون حکومت تکلیف اندیش است با اندیشه جدید که حق مداری است در عمل تناقض پیدا می کند.
"من این را در جامعه خودمان به خوبی می بینیم. اصلا انتخابات یک عمل حق طلبانه است به معنای سیاسی جدید کلمه. حق بنده است که رای بدهم و کسی را به ریاست جمهوری و نمایندگی مجلس بگمارم. وقتی این حق را از من سلب کنند صدای من درمی آید."
"حاکمان ما دیگر مشروعیت از مردم نمی خواهند"
آقای سروش می گوید که هر حاکمیتی دست کم دو رکن دارد: یکی کفایت و دیگری مشروعیت. "شما وقتی حکومتی و قدرت سیاسی را بر سر کار می آورید اولا از او انتظار دارید که با کفایت کشور را مدیریت کند، خصوصا در مسائل اقتصادی، نظم معیشتی و آموزشی. دوم این که مشروع و مقبولِ مردم باشد. این هم به اندازه کفایت مهم است. ممکن است حکومت دیکتاتوری هم با یک راهی به امور سامان بدهد اما مقبول مردم و مشروع نباشد."
به اعتقاد آقای سروش، جمهوری اسلامی معنایش دست کم در نظر بانیان اولیه آن این بود که مشروعیت خود را از جمهور مردم می گیرد. "سخنان بسیاری آیت الله خمینی گفتند که بر همین معنا قابل حمل است. اما رفته رفته خصوصا پس از آیت الله خمینی این رای رو به ضعف رفت و کسانی دست بالا را در درون و بیرون حکومت گرفتند که مشروعیت را از مردم و جمهور سلب کردند و دادند به دست خداوند و امام زمان و از طریق امام زمان به نایب امام زمان که قرار بود مجلس خبرگان آن را کشف و به مردم معرفی کند."
سروش می گوید "این تنش در دوران آیت الله خمینی همیشه وجود داشت اما الان کاملا رو شده که حاکمان ما برای مشروعیت به دنبال جمهور مردم نمی گردند و معتقدند تکیه به جای محکم تری داده اند که عبارت باشد از قوانین الهی و فقه اسلامی و از آن طریق می خواهند یک جامعه دینی و ایمانی به پا کنند."
"با قدرت می شود نفرت تولید کرد نه ایمان"
عبدالکریم سروش می گوید امثال محمد تقی مصباح، روحانی بنیادگرایی که محمود احمدی نژاد و نزدیکانش در دولت ایران از نظر فکری خود را وابسته به او می دانند، به دنبال بنا کردن یک جامعه دینی و ایمانی اند و قدرت را می خواهند به استخدام بگیرند تا یک چنین جامعه "پاک و ایمانی" را که مومنان در آن زندگی کنند، فراهم آورند. اما سروش معتقد است اینکه چنین تئوری ای شدنی است یا نه مسئله ای است که از ذهن این افراد غائب است.
"من در تئوری با حکومت دینی مشکل ندارم اما آنچه که در حقیقت مشکل پیش می آورد، عمل کردن به آن است. بالاخره کمونیست ها و فاشیست ها و لیبرالیست ها هم قدرت را می خواستد برای پیاده کردن کمونیسم و فاشیسم و لیبرالیسم. مشکل این است که آیا راه و کارش را پیدا کردید یا نه، به تناقض های عملی اش اندیشیده اید یا نه؟"
سروش می گوید "به نظر من ممکن است شما که یک حکومت فاشیستی بنا کنید، ممکن است یک حکومت دیکتاتوری بنا کنید، اما یک حکومت دینی نمی توانید بنا کنید، نه اینکه در تئوری نمی توانید فکرش را بکنید، در عمل نمی توانید آن را اجرایش کنید. به دلیل اینکه در عمل با آن در تناقض رو به رو می شوید از جنس همان تناقض هایی که سعدی به آن علاقمند بود. گفته بودم چو بیایی غم دل به تو بگویم/ چه بگویم که غم از دل برود چون تو بیایی."
به گفته این شارح فلسفه اسلام سیاسی، حکومت اسلامی در تئوری خیلی خوب است اما در عمل ناشدنی است. "شما با قدرت نمی توانید ایمان بسازید مشکل این است. شما با قدرت می توانید خیلی چیزهای دیگر بسازید اما با قدرت نمی توانید ایمان بسازید."
آقای سروش می گوید " آنچه که حضرات در پی آن هستند همین حکومت فقهی است. با زور و با استبداد می توان حکومت فقهی بنا کرد ولی ارزشی ندارد چون تبدیل می شود به زد و خورد. همین بستن و گرفتن و سنگسار کردن و بستن مطبوعات و امثال آن. با زور می توان بی ایمانی و بی دینی تولید کرد تا دینداری و ایمان. این همان تناقضی است که در عمل وجود دارد و آقایان از آن غافل اند."
به گفته آقای سروش تجربه حکومت دینی در جامعه ایران "خیلی خوب این را نشان داده که آقایان هرچه بر اجرای احکام فقهی به خصوص احکام جزایی پافشاری بیشتری می کنند و شیپور را از سر گشادش می زنند، از آن طرف فرار مردم از دینداری و ایمان بیشتر می شود."
عبدالکریم سروش وقتی می خواهد کلام را خلاصه کند، چنین می گوید: " آقایان وقتی از حکومت دینی حرف می زنند، منظورشان حکومت فقهی است. این می شود و با زور هم می شود، اما هیچ بهایی ندارد."

گاهی چراغ دین دود می زند

عبدالکریم سروش، روشنفکر و فیلسوف ایرانی که این روزها در میان تعطیلات تابستانی از آمریکا به بریتانیا آمده، روزها وشب ها در جمع هواداران و شاگردانش حاضر می شود و گاهی نیز مقابل دوربین تلویوزیون به نقد آنچه که در ایران می گذرد، می نشیند.

در شرایطی که موج اعتراض ها به نتایج انتخابات و وقایع پس از آن در ایران ادامه دارد، آقای سروش به بی بی سی فارسی گفت "اینکه در این اواخر کسانی آمده اند و رای مردم را تضعیف می کنند و آن را از جایگاه بلندش تنزل می دهند، نمی گویم پدیده نوظهوری است اما آشکار شدن آن نزد پاره ای از حاکمان، امر بدیعی است."
پس از اعلام نتایج انتخابات اخیر ریاست جمهوری در ایران که با اعتراض های مردمی رو به رو شد و اینک شماری از حاکمان فعلی و سابق ایران هم جانب مردم را در آن گرفته اند و حتی پیشنهاد برگزاری همه پرسی داده اند، آقای سروش با انتشار یادداشتی با عنوان "روح مجروح و غرور رنجور" با هموطنانش همدردی و به حاکمان ایران توصیه هایی کرد.
آقای سروش در این یادداشت در سایت خود نوشت:"هیچ چیز مهیب تر از زخمی کردن غرور یک قوم نیست. سرمایه اعتمادشان را ستاندن و آب دهان برویشان افکندن، پلیدی وبی شرمی ازین بیشتر نمی شود. آدمیان دزدی ودغلی را تحمل می کنند اما اهانت مکرر به عزت وکرامت شان را هرگز. اینک روح مجروح و غرور رنجور ایرانیان به جوش آمده است و تا ننگ آن خیانت زدوده نشود و تا غاصبان به دست عدالت سپرده نشوند التهاب شان فرو نمی نشیند."
ناخرسندی از رای مردم
آقای سروش به بی بی سی فارسی می گوید به گمان او علاوه بر اینکه تنزل دادن رای مردم در میان حاکمان فعلی ایران سابقه تئوریک دارد، جنبه سیاسی و اجتماعی هم دارد. "حاکمان ایران تا زمانی که مطمئن بودند که رای مردم با آنها است همیشه از رای و اهمیت آن سخن می گفتند اما از زمانی که مطمئن شدند رای مردم ممکن است چنان که آنها می خواهند جهت گیری نداشته باشد، مشغول تخفیف رای مردم شدند."
آقای سروش می گوید: "من فراموش نمی کنم در زمانی که آقای خاتمی در ۱۲ سال پیش با آن سکوه انتخاب شد، یکی از سخنرانان تلویوزیون یعنی دقیقا آقای محسن قرائتی، در یکی از درس های قرآنی اش گفت که قرآن می فرماید، مردم عقل درستی ندارند و بنابراین به فرض که اکثریت هم رای داده باشند، دلیل حقانیت او نمی شود. این سخن قرائتی نبود، سخن کسانی بود که از رای مردم ناخشنود بودند."
"انتخاب تشیع از ابتدا مشروعیت الهی بود"
پس از برگزاری دهمین دوره انتخابات ریاست جمهوری ایران و برگزاری دو نماز جمعه پس از آن که یکی به امامت آیت الله خامنه ای و دیگر به امامت اکبر هاشمی رفسنجانی برگزار شد، بحث درباره سرچشمه مشروعیت حاکمان در ایران از یک بحث محدود به دامنه رسانه ها و مردم کشیده است.پاره ای از نزدیکان به آیت الله خامنه ای مشروعیت را با استناد به برخی روایات شیعی و نظرات آیت الله خمینی "الهی" می دانند و شمار دیگری از که به دنبال صورتی عرفی از حاکمیت هستند، باز هم به استناد به آرای آیت الله خمینی و برخی از روایات و آیات قران، رای مردم را مشروعیت دهنده به حاکمان می خوانند.عبدالکریم سروش اما می گوید که آیت الله خمینی در این موارد به صراحت نظر نداده است.
"اگر نگاه کنید از زمانی که تسنن و تشیع به عنوان دو شاخه بزرگ اسلامی تشکیل شد، حقیقت این است که نزاع بر سر مشروعیت بود. اهل سنت به دنبال مشروعیت سنتی رفتند و ابوبکر به عنوان خلیفه انتخاب شد. اما شیعیان از همان ابتدا به دنبال مشروعیت کاریزماتیک و الهی بودند و اعتقاد داشتند به دلیل نصب الهی که برای آنها وجود داشته، حکومت، حق حضرت علی و فرزندانش است. تا امروز هم این داستان ادامه دارد."
به گفته آقای سروش وقتی که آیت الله خمینی بحث ولایت فقیه را مطرح می کرد، تکیه به نیابت از امامان معصوم کرد. "این معنایش این است که همان مشروعیت الهی و کاریزماتیک و الهی امام معصوم منتقل می شود به ولی فقیه. پس اگر به دل تئوری ولایت فقیه آیت الله خمینی وارد شوید، قصه همین است. یعنی مشروعیت در اصل از خداوند و پیامبر گرفته می شود و فره ایزدی که شخص در اثر اتصال با این بزرگان پیدا می کند، او را شایسته حاکمیت قرار می دهد."
اما در شرایطی که محمود احمدی نژاد و نظریه پردازن نزدیک به او از جمله محمد تقی مصباح یزدی، همواره براین نکته تاکید دارد که این دولت به دنبال تشکیل حکومت اسلامی است و می خواهد این نظام را به دست "صاحب اصلی اش" برساند و در احکامی که صادر می کند دلبستگی به امام دوازدهم شیعیان را ملاک می دهد، مردم و رضایت مندی آنها در حکومت اسلامی، موضوع پرسش قرار می گیرد.
عبدالکریم سروش در این زمینه می گوید: "ولی امر وکیل الرعایا نیست، ما در تاریخ ایران کریم خان زند را داشته ایم که خود را وکیل الرعیا می نامید اما ولی فقیه، ولی مردم است. ولایت فقیه یعنی خواجگی، یعنی سروری، این غیر از وکالت است، غیر از نیابت از مردم است."
به گفته آقای سروش "چنانکه باید در مفهوم ولایت فقیه در ایران صراحت به خرج داده نمی شود چرا که این موضوع چهره ای ناخوشایند نیز دارد ولی حقیقتا قصه ولایت فقیه این است."
به اعتقاد آقای سروش "مساله مشروعیت یک امر بیرون دین است نه در درون دین. شما به این مستندات درون دینی هرچه بیشتر [برای مشخص شدن پایه مشروعیت حکومت] استناد کنید، آب تیره تر و داوری مشکل تر خواهد شد."
فتوای فقها و دولت دمکراتیک
در پی وقایع اخیر در ایران و اعتراض های مردمی در این کشور به حوادث صورت گرفته پس از انتخابات، آیت الله حسینعلی منتظری از مراجع تقلید بلند مرتبه شیعه اخیرا در پاسخ به پرسش های شرعی مقلدانش گفته است که تصدی مسئولانی که عدالت و امانتداری را از دست می دهند مشروعیت ندارد و متولی امور جامعه که "با احکام شرع، موازین عقل و میثاق های ملی" عمدا مخالفت کند "جائر و ولایتش جائرانه است."
آقای سروش از زمان حضورش در لندن، در جلسات مختلف مورد این پرسش قرار گرفته که مصداق این فتوا چیست و حاکم جائر کیست و منظور آیت الله منتظری که بوده است؟
او در گفت و گو با بخش فارسی بی بی سی دیدگاه آیت الله منتظری را نظر فقیهی محترم خواند که بر اساس جایگاه اش تعیین مصداق نمی کند و این وظیفه مقلدانش است که تطبیق به مصداق کنند که چه کسی مشمول این فتوا است.
اما سروش درباره نقش "فتوا" در حکومت دموکراتیک دیدگاه روشنی دارد: "باید به سویی برویم که در آن نتوان با فتوای هیچ مفتی ای کسی را نصب کرد یا کسی را عزل کرد. البته ما در یک شرایطی به سر می بریم که خود نظام ما فتوا را مهم و محترم می شمارد. تمام نکته همین است که در یک نظام دمکراتیک اساسا این بساط باید جمع شود. ما قانون داریم و قانون داریم و همین."
آقای سروش درباره دخالت دادن هرچه بیشتر احکام فقهی در اداره امورکشور، به تازگی به بی بی سی فارسی گفته است "وقتی شما فتیله بعضی از این احکام را بالا بکشید چراغ دین دود می زند و همه خانه آتش می گیرد. لذا اتفاقا در جامعه چند فرقه ای [که در آن انواع دینداران و حتی بی دینان وجود دارند] باید این فتیله را پایین نگه داشت تا همگان بتوانند در این جامعه فعالیت کنند."

جدايی کشورداری و دين يعنی چه؟

آرامش دوستدار

ببينيم جدايی کشورداری و دين از هم يعنی چه. در وهله‌ء اول يعنی اينکه قوای سه‌گانه‌ء تقنينی، قضايی و اجرايی کشور بر طبق قانون اساسی در برابر هرگونه قيمومت دينی و مرجعيت مذهبی مطلقاً مصون و مستقل باشند. اين «جنبه‌ء قانونی‌« ست و مربوط به جدايی کليت سياسی حکومت از جهانبينی‌های مذهبی جامعه.
اين جدايی جنبه‌ء ديگری دارد که، با اهميتی لااقل همسان، مکمل جنبه‌ء قانونی می‌شود. ما آن را فرهنگی يا فرهنگی ــ ‌سياسی اصطلاح می‌کنيم، برای اينکه از فرهنگ جامعه برمی‌خيزد و نظم کشوری را بر نيروی درونی جامعه مبتنی می‌سازد. «جنبه‌ء فرهنگی» يعنی اينکه افراد و گروه‌های هم‌کيش يک جامعه تحت تأثير سيطره‌ء اجتماعی جهانبينی دينی‌شان نسبت به انديشه، خواست و احساس افراد و گروه‌های ديگر متجاوز نباشند. اين جنبه به جدايی قانونی حيات درونی می‌دهد. جوامعی که جدايی قانونی کشورداری و دين را راحت‌تر و مؤثرتر رعايت می‌کنند، جوامعی هستند که جنبه‌ء جدايی فرهنگی اين دو نيرو در آن‌ها قوی ا‌ست. هيچ جامعه‌ای به صرف جدايی قانونی حکومت و دين اما بدون جدايی فرهنگی آن‌ها قادر به اجرای مطلوب قانون مربوط و حفظ حقوق آدم‌های مشمول آن نخواهد بود. جدايی قانونی حکومت و دين، هر قدر هم ضروری و اساسی، قراردادی ا‌ست و ضمناً لودهنده‌ی امکانات و احتمالات مخلی که نظم جامعه را بالقوه تهديد می‌کنند.
اما اين امر خصوصاً لزوم جنبه‌ء قانونی اين جدايی را نيز می‌رساند که می‌تواند و بايد جدايی فرهنگی آن را از برون در جامعه برانگيزد و پيش راند.
جدايی فرهنگی، اگر طبيعی يا عرفی نباشد، ناشی از آموختن و دانستن است و خود معيار سنجش و ارزش قراردادها. به همين سبب قراردادی نيست، وجودش مستقيماً نيازی به قانون ندارد، اما در هر دو صورت پشتوانه‌ء معنوی قانون است. موارد نارسايی و ناتوانی آن را آسان و فراوان می‌توان به‌دست داد. برای نمونه: قانون اساسی مشروطيت چهار دين يهودی، زرتشتی، مسيحی و اسلام را به رسميت می‌شناسد و پيروان آن‌ها را به عنوان افراد ملت ايران از نظر حقوق فردی و اجتماعی برابر می‌داند. اما فقدان يا نقصان فرهنگ سياسی جامعه‌ء ما از دير باز سبب شده که يهوديان، زرتشتيان، مسيحيان از ميان ما رانده شوند و در تنگنای ناشی از آن به صورت پيله‌های اقليت مذهبی درآيند. اينکه فشارها و آزارهای ناشی از چنين فضايی اعضای جامعه را، ابتدا به ‌ساکن، نسبت به هم بدبين و بيگانه می‌سازد و هر بيگانه‌ای مشکوک و مظنون به نظر می‌رسد از بديهات است. نخست و فقط در گسترش ارتباط‌های اجتماعی و گشايش مراودات و تنوع روابط زيستی در دو دهه‌ء آخر حکومت شاه بود که پيروان اديان مختلف جامعه‌ء ما، آن هم ميان طبقات متوسط و بالا، به تدريج با هم مأنوس گشتند.
و اکنون که اپوزيسيون سياسی در خارج، به استثنای آن گروهی که سياستش نيز از ديانتش الهام می‌گيرد، جدايی حکومت و دين را مبنای نظام حکومتی آينده می‌خواند، بايد دانست که چنين مبنايی در صورتی معنا دارد که نشانه‌ای از بيداری فرهنگی باشد، نه واکنشی محض و مصلحتی بر ضد جمهوری اسلامی.
فرهنگ سياسی را بايد فراگرفت و ترويج کرد. و اين در وهله‌ی اول و آخر از طريق تنوير، يا روشنگری، يعنی روشن کردن اذهان ميسر می‌گردد. هر دولت مردم‌ دوست و پايبند به پيشرفت جامعه بايد امکانات و موجبات تنوير را به سهم خود فراهم آورد و در تحقق آن بکوشد. اما روشن کردن اذهان در هر جامعه‌ای از وظايف فطری و اساسی روشنفکران است. روشنفکر کسی می‌تواند باشد که با پندار و کردار خود استقلال فکری، ارادی و عاطفی را از ديگری نگيرد بلکه در او بپروراند و با پرورش انديشه و دانش مردم را از جهل برهاند. روشنفکر ما عموماً در دهه‌‌های اخير، اگر سوداگری مادی و معنوی نمی‌کرد، يا مذهبی بود، يا مارکسيست مکتبی، يا آميخته‌ای از هر دو با هم. در هر دو حال روشنفکری ‌اش را از برکت وجود دوست يا دشمن خود داشت که حکومت پيشين باشد. به محض اينکه اين محور حياتی را از او گرفتند به مرگ معنوی درگذشت. در واقع چنين روشنفکری با همه چيز سروکار داشت، حتی با تعويذ، اما نه با تنوير.
چون ما اساساً جدايی فرهنگی سياست و دين نمی‌شناسيم و حتا سايه‌ء محو آن را در اعماق تاريخ‌مان نمی‌بينيم و مآلاً به خلاء آن در جامعه‌ء خود آگاه نبوديم، تصور می‌کرديم حکومتی مذهبی با پايين‌ترين سطح ممکن شعور و بالاترين حد ممکن جنون نخواهد توانست با ارعاب و کشتار از يکسو و دميدن در کوره‌ء کين و ستم و ايجاد ادبار زيستی و دينی از سوی ديگر بقای خود را ميسر سازد. معلوم شد اين تصور نادرست بوده است. به احتمال بسيار حکومت کنونی که قانون اساسی مشروطيت را برانداخت فقط در برابر فرهنگ سياسی جامعه عاجز می‌شد، اگر ما چنين فرهنگی می‌داشتيم. برای آنکه جدايی کشورداری و دين آنگاه ملکه‌ء وجودی ما می‌بود، نه امری قراردادی و قابل لغو. و در آن صورت طبعاً زمينه‌ای برای بالش نيروهای مذهبی وجود نمی‌داشت تا آن‌ها را نخست به ميانداری جنبش عمومی و سپس به قدرت حکومتی برساند. چنين زمينه‌ای خود به خود پديدار نخواهد گشت. بايد آن را ساخت و اين دشوارترين و اساسی‌ترين وظيفه‌ی فرهنگی در ابتنای هماهنگی و نظام درونی جامعه‌ی ماست.
سرزمين ما بارها دستخوش رويدادهای خانمانسوز بوده و به نحوی از نيستی قطعی جان به در برده است. جمهوری اسلامی به جهاتی البته مهلک‌ترين آن‌ها نيست. اما از اين امر کلی نبايد نتيجه گرفت که ايران از هر مهلکه‌ی تاريخی رهيده و در آينده نيز هميشه و الزاماً خواهد رهيد. چنين توهمی ناشی از تجارب ناانديشيده‌ء تاريخی ماست: خصوصاً از اينکه ما از نخستين پايه‌گذاران دولت‌های بزرگ و مقتدر دوره‌ی کهن بوده‌ايم و قومی متمدن؛ از اينکه پس از شکست از اعراب از نو خود را باز ساخته‌ايم، در شعر و ادب و دانش ميان کشورهای اسلامی‌شده مقامی ممتاز يافته‌ايم و سرانجام از اينکه ميان مغلوبان اسلامی مانده‌ی صدر اسلام تنها قومی هستيم که زبان خود را در بنياد حفظ کرده‌است. و نتيجه‌اش اينکه ما هنوز ايرانی‌ايم. اينها همه کلاً درست و مهم‌اند. اما نه می‌رسانند که ما از مهلکه‌های تاريخی آسيب‌های عميق و جبران‌ناپذير فرهنگی نديده‌ايم و نه اينکه در برابر اينگونه مخاطرات احتمالی آينده ذاتاً رويين‌تنيم.
تاريخ عکس اين را به ما می‌آموزد: ايران باستان تا پيش از شکست از يونانيان بزرگترين دولت دنيای کهن بود. پس از آن باز هم دولت‌های بزرگ و نيرومند بوجود آورد. آخرين و قوی‌ترينش ساسانيان بودند که در رقابت با امپراتوری روم بر نيمی از دنيای قديم حکومت می‌کردند. ليکن ايران ديگر نتوانست قدرت و نظامی بنياد کند که با دولت هخامنشی برابری نمايد. اين امر عللی عميق‌تر از آن دارد که اساساً بتواند در اينجا مطرح گردد. اما اينکه پس از سقوط هخامنشيان باز و اساساً دولت‌های توانايی چون اشکانيان و ساسانيان ممکن شدند همانقدر بی‌دليل و نتيجه‌ی محض ايرانيت ايرانيان نبوده است که ايران پس از اسلامی شدنش مقام خود را به عنوان کشور و دولتی اصيل و مؤثر در تاريخ جهان برای هميشه از دست می‌دهد. پيدايش دولت‌های اشکانی و ساسانی پس از سقوط شاهنشاهی هخامنشی علل خارجی بسيار مهم دارد که شرط لازم برای تجديد حيات اجتماعی و دولتی بوده‌اند. از جمله اينکه يونانيان پيروز، ايرانيان را نه زيردست بلکه حريف هم‌شأن خود می‌دانستند و در نظام کشوری و تمدنی نوع خود منحصر بفرد. همين موجب شد که سازمان سياسی، دولتی، اجتماعی و فرهنگی ايران در اصل دست نخورده بماند و اشکانيان و سپس ساسانيان آن را از نو احيا کنند. اسکندر حتا می‌کوشيد، و اين از مسلمات تاريخی‌ست، با استفاده از الگوی نظام شاهی ايران از اين سرزمين و يونان بزرگترين امپراتوری جهان وقت را پديد آورد. سعی وی در ترويج زناشويی ميان يونانيان و ايرانيان و نيز پافشاری ناکاميابش در تحميل آداب درباری به سرداران يونانی و همچنين سپردن بسياری از سمت‌های مهم اداری و سازمانی به بزرگان ايرانی، همه از زمره‌ی اقداماتی هستند که او به اين منظور کرده است.
اينها همه شرايط مناسب و لازم خارجی برای بازسازی جامعه‌ی ايرانی بودند. بنابراين دوام فرهنگی جامعه‌ی ايرانی و پديداری مجدد دولت‌های بزرگ آن پس از شکست از يونان نه تصادفی بوده و نه صرفاً نتيجه‌ء نبوغ جاودان ايرانی.
اما آنچه در اينجا برای ما اهميت دارد. يک علت برونی و اساسی ديگر که به بقای شالوده‌ء جامعه‌ء ايرانی در استيلای يونانيان کمک کرد و احيا و استمرار نوين نهصدسال دولت آن را در دوره‌ء اشکانی و ساسانی ممکن ساخت اين است: يونانيان هرگز به پندار دينی، آداب و رسوم جامعه‌ء ايرانی تجاوز نکردند و نخواستند شيرازه‌ء آن را از هم بپاشند. اين رعايت نه از اين‌رو بود که يونانيان از اين لحاظ ميان ديگر اقوام استثنا بوده باشند، گر چه آنها به عنوان قوم متفکر بطور اخص لزوم آزادی بينش‌ها و نگرش را می‌شناختند و رعايت آن را بديهی می‌دانستند، بلکه چون در نظام دنيای کهن اساساً مصونيت آيينی، به عللی که ذکرشان در اينجا مقدور نيست، امری طبيعی به شمار می‌رفت. چنين بود که جامعه‌ء ايرانی از اين نظر در شکست از يونانيان آسيب چندانی نديد و توانست با حفظ و پرورش باورها و آرمان های بومی‌اش خود را بازسازد و بار ديگر در پيکرگيری دولتی برومند گردد. رعايت آيين بيگانه در جوامع کهن و از جمله در ايران به عنوان تميز قوميت و بوميت خود از ديگری حکم فرهنگ فطری شده‌ء سياسی را داشت و قانونی نانوشته بود. کوروش و داريوش نخستين زمامدارانی هستند که اين حرمت آيينی را بصورت رفتار سياسی درمی‌آورند و آن را در کشورداری خود در سرزمين‌های مغلوب نيز به کار می‌برند. شواهد تاريخی آن معروف‌اند. اهميت اين اقدام به اين نسبت بيشتر می‌شود که زمينهء موجود فرهنگی‌اش را در جامعه‌ء کهن ايرانی به حد شعور سياسی بالا می‌برد. با وجود اين، دو شاهنشاه نامبرده را نه مخترع فرهنگ سياسی ايران بلکه پايه‌گذار نظام کشوری چنين فرهنگی بايد دانست.
اين قانون نانوشته را اشکانيان به این سبب طبیعی می‌شمردند که در عهدشان همه‌ء اديان آزادانه در کنار هم می‌زيستند. و ساسانیان نیز از اینرو که دولتشان برخلاف دو دولت پيشين از بدو تأسيس زرتشتی بود، اين دين را انحصار خود و ايرانيان می‌دانست، و مآلاً نمی‌توانست مبلّغ اين کيش باشد. تعقيب و ايذای مسيحيان و کشتار مانويان و مزدکيان در دوره‌ء ساسانی از جمله‌ی استثنائات ننگين اين قاعده‌ء کلی در جامعه و دولت ايران باستان بوده و علل سياسی داخلی و خارجی داشته است.
برای نخستين بار در دنيای کهن، تئودوسيوس، امپراتور روم، اين پيمان عرفی را با دولتی کردن دين مسيحی و ممنوع ساختن دين رومی می‌شکند و بدينسان در پايان سده‌ی چهارم ميلادی تجاوز دينی را رسمی می‌کند. سلطه‌ء دين در دوره‌ء هزار ساله‌ء قرون وسطايی خود چنين آغاز می‌گردد.
هيچ تجاوزی عميق‌تر و جبران‌ناپذيرتر از تجاوز آيينی نيست. آيين نام مجموعهء باورها و ارزش‌های جامعه‌ء آدم‌هاست. درهم شکستن روحی و ماهيتی فرد، قوم يا ملتی را به بهترين وجه هتک آيينی‌اش ميسر می‌کند. چنين شيوه‌ای را بايد در منشأ و سير تاريخی‌اش نزد خود شناخت و نشان داد.
اسلام دومين دولت دينی در تاريخ است که با تحميل خود بر اقوام، آن‌ها را به اعراض از آيين‌شان وامی‌دارد. از اين طريق يکجا شالوده‌ء جوامع را متلاشی می‌کند و خود را جانشين آن می‌سازد. چنين ضربه‌ای به ريشه‌های هر جامعه‌ای غالباً صدمه‌ء ترميم ناپذير می‌زند و حتا بازيابی ريشه‌ها را گاه غيرممکن می‌سازد. اروپاييان در جنبش‌های بزرگ فکری و فرهنگی، زمانی دراز پيش از تقنين جدايی حکومت و دين، نخست از طريق کشف و آموزش ميراث يونانی و رومی بر سلطه‌ء مسيحيت از درون چيره گشتند. بدينگونه بود که توانستند کليسا را جای خود بنشانند و از جمله فرهنگ سياسی را از نو بياموزند و بپرورند.
کار ما بسيار دشوارتر است. ما ايرانيان حتا نمی‌دانيم چه چيز را بايد در تمدن و فرهنگ باستانی خود از خلال و فراز اسلام که همه‌ء چشم‌اندازها را به آنسو بسته است بجوييم تا احياناً پشتوانه‌ای تاريخی برای تنوير خود بيابيم. برای اينکه هيچگاه نتوانسته‌ايم به جد رابطه‌ء قطع شده‌مان را با آنسوی اين مرز از نو برقرار کنيم. به همان اندازه که فرهنگ اروپايی بدون پيشينه‌ء يونانی و رومی غيرقابل تصور است، بندهای مذهبی اسلام راه ما را به کنه فرهنگ پيشينمان از درون بسته‌اند. هر اندازه آن‌ها از طريق تحقيق و تفکر و با شکستن سدهای دينی سرانجام اصل خود را بازيافته‌اند، ما در چنگ اين‌گونه موانع منشأ خود را گم کرده‌ايم و از آن پرت‌تر شده‌ايم.
برشمردن نام ده‌ها و صدها شاعر، اديب، عارف و حتا دانشمند که در اين هزار سال گذشته از سرزمين ما برخاسته‌اند برای اثبات نفوذ و مداومت جوهر فرهنگ ايرانی در اسلام هرگز کافی نيست، دردی را هم دوا نمی‌کند. اين‌گونه نظربازی‌ها و ادعاهای مبهم ارزش فکری ندارند و هرگز نمی‌رسانند چه چيز را چه کس و چه کس را چه چيز چگونه در نفوذ خود پرورده و دستاموز کرده است. هر اروپايی دانا و با فرهنگی می‌داند که آگوستين و توماس آکوئيناس در بينش خود قديس مسيحی بوده‌اند و نيز اين را که چرا و چگونه اينها با وجود اين نمی‌توانسته‌اند بدون افلاطون و ارسطو اصلاً بوجود بيايند. دانستن يعنی چرايی و چگونگی را دانستن. چاره‌ای از آن نيست و ملاحظه و رعايت برنمی‌دارد. حال اگر ما، مثلاً، ناصرخسرو و حافظ را در کنار فردوسی بگذاريم، حداکثر اذعان خواهيم کرد، و آنهم به سائقه‌ء حساسيت برانگيخته شده‌ء ميهنی از شعر حماسی فردوسی، که فقط اين سخن‌سرا در شعرش ايرانی بوده است. اما باز هم يک بيت دل‌انگيز حافظ برای خنثی کردن همه‌ء آن «حساسيت» که هرگز به درجه‌ء پختگی و آگاهی فرهنگی نمی‌رسد کافی‌ست، و فردوسی فراموش می‌شود! چرا و چگونه؟ پاسخ اين و صدها پرسش ديگر را بايد جست و يافت، برای اينکه خودمان را بيابيم و دريابيم. برای من فردوسی نه به منزله‌ء بزرگترين حماسه‌سرای ما که غرور حسرت زده‌مان را برمی‌انگيزد، بلکه چون می‌کوشد در سخنش آن دنيايی را به ما بنماياند که منشأ ماهيت فرهنگی مخدوش و مسدود شده‌ء ماست، ايرانی‌ترين و به اين معنا تواناترين سخن‌سرای ما بوده است.
جدايی فرهنگی کشورداری و دين يکی از جنبه‌های ديرين ماهيت جامعه‌ء ايرانی بوده که کمابيش فقط در برخی از دوره‌های دولت زرتشتی ساسانيان تضعيف می‌گردد و تعادل درونی جامعه را به صورت تعدی و اجحاف به غيرزرتشتيان برهم می‌زند. به اين اعتبار بايد دوره‌ء ساسانيان را دوره‌ای ناهماهنگ با فرهنگ دينی ايران کهن دانست. اين جنبه، پس از انقراض دولت ساسانی که در واقع در حکم انقراض درونی جامعه‌ء ايرانی‌ست، مانند بسياری از جنبه‌های ديگر در چهارده قرن سلطه‌ء اسلام کلاً در نگاه نابيناشده‌ء ما ممسوخ، مدفون و منسوخ می‌گردد. از آن پس رابطه‌ء ما با سابقه‌ء فرهنگی ايرانی‌مان از اساس تحت تأثير معيارهای مستولی اسلامی يکسره ظاهری و مخدوش می‌ماند و آن سابقه را پيوسته ناشناخته‌تر می‌کند. اما عيناً خود همين رابطه که گاه به صورت نگاه‌های مأيوسانه و پر‌حسرت به آنسوی تاريخ اسلامی ما دوخته می‌شود نشان می‌دهد که ما به نحوی در سايه‌ء آن زيست می‌کنيم و به همين سبب نيز می‌کوشيم شبح آن را در بزرگان فکر و ادب ايران اسلامی بازيابيم. ليکن با اين‌گونه حسرت‌ها و آرزوها به فروغ آن کانون راه نخواهيم برد، اگر فروغی داشته باشد. و همين را بايد معلوم کرد.
راه به آن کانون را موانع ضدعلمی و ضدفکری که خود زاده‌ی بندهای‌مذهبی‌اند بسته‌اند. اين بندها انديشه را کاهل، کند و گمراه می‌سازند و راه را ناگشوده می‌گذارند. فقط جدايی فرهنگی کشورداری و دين می‌تواند آن‌ها را از وجود ما بردارد و شرايط را برای گشودن راه فراهم آورد. وسيله‌ی آن تنوير است.

سکولاريسم چيست؟

سام قندچی

پيشگفتار

با اينکه اکثر مردم ايران به تبيجه سکولاريسم براي ايران رسيده اند، سوء تفاهم هاي زيادي در مورد مفهوم سکولاريسم وجود دارد. مثلأ گرايشاتي نظير احزاب ملي مذهبي، بازگشت به شريعتي، و آنان که از کسب مقامات دولتي، مثلأ درقوه قضائيه، توسط کسانيکه به نوعي در تشکيلاتهاي مذهب شيعه صاحب مقام هستند، پشتيباني ميکنند. از سوي ديگر آنان که تصور ميکنند سکولاريسم يعني فرد مذهبي فقط حق دارد در تشکيلاتهاي غير مذهبي فعاليت سياسي کند، و وجود تشکيلاتهاي مذهبي-سياسي را متغاير با سکولاريسم ميدانند، و خواهان جدائي مذهب و سياست هستند، و نه فقط جدائي مذهب و دولت.

من با هردو موضع بالا مخالفم. هرچند من هم نظير دسته دوم، ترجيح ميدهم افراد مذهبي، تشکيلاتهاي مذهبي-سياسي نساخته و براي فعاليتهاي سياسي، در تشکيلاتهاي سياسي که پلاتفرم آنرا مي پذيرند شرکت کنند، و نه در سازمانهاي سياسي-مذهبي. اما در عين حال بنظر من نميتوان تشکيلاتهاي سياسي-مذهبي را ضد سکولاريسم تلقي کرده، و ايجاد آنها را در قانون اساسي رژيم سکولار ممنوع کرد. البته بايستي ذکر کنم که احزاب و سازمانهاي مذهبي و غير مذهبي معيني که رژيم دموکراتيک آينده ايران را تهديد کنند، منحل اعلام خواهند شد، همانگونه که در آلمان دموکراتيک پس ازسقوط هيتلر، ايدئولوژي نازيسم، و در روسيه بعد از سقوط شوروي، ايدئولوژي کمونيسم، چنين خطر بازگشت براي جامعه بودند، و احزاب حامل اين ايدئولوژي ها در زمان آزادي منحل و ممنوع شدند .

من معتقد نيستم کسي را از احراز مقام دولتي بخاطر مذهبي بودن بايستي حذف کرد، اما مذهبي بودن، با داشتن مقام در سازمان مذهب شيعه فرق دارد، و دومي به معني دريافت خمس، زکوه، و درآمد از اعانات مذهبي و موقوفاتي نظير آستان قدس رضوي در مشهد است، که مقدار متنابهي عايدات است. نه تنها از اين درآمد هاي تشکيلات مذهبي بايستي دولت ماليات بگيرد، مقامات تشکيلات مذهبي که از اين عايدات بهره مند ميشوند نيز ماداميکه مقامي در سازمان مذهبي دارند، نبايستي اجازه احراز مقامات دولتي در قوه قضائيه، مقننه، و مجريه کشور را داشته باشند، و اين موضوع اصلي بحث من در اين رساله است.

معضل جدائي "مذهب و سياست"

موضوع جدائي "دولت و مذهب" با موضوع جدائي "مذهب و سياست" متفاوت است. من با دومي به معني اخص کلمه مخالفم و فکر ميکنم باعث ارتجاعي شدن افراد مذهبي ميشود. در رابطه با رابطه مذهب و سياست ، بايستي ديد چه نکاتي لازم است در قانون اساسي بيايد، و چه نکاتي لازم به ذکر نيست.لازم به يادآوري است که مدل آمريکائي و اروپائي رابطه مذهب و سياست يکي نيست. مثلأ در اروپا احزاب سياسي مذهبي قدرتمندي نظير حزب دموکرات مسيحي در دولت آلمان هستند، در صورتيکه در آمريکا چنين نيست.

به نظر من موضوع سياست و مذهب بسيار ساده است. اگر کسي حزب سياسي بسازد، و آن حزب در عين حال کمونيست، ليبرال، لامذهب، آينده نگر، يا ناسيوناليست باشد، چه فرقي ميکن داگر به عوض، يک حزب سياسي در عين حال مذهبي باشد. همه اينها ايدئولوژي هستند. البته هر کسي ممکن است ايدئولوژي را يک جورتعريف کند، اما بنظر من مطمئنأ يک سيستم ليبرالي جهانشمول نظير فلسفه کانت، براحتي ميتواند يک ايدئولوژي خوانده شود.

پس چرا بايد تشکيلاتي بخاطر پذيرش يک سيستم جهانشمول از شرکت در سياست محروم شود، حال آن سيستم، مذهب باشد يا لامذهبي، بشردوستي هومانيستي باشد يا آينده نگري؟ اگر چنين باشد که از فعاليت سياسي-تشکيلاتي بخاطر مذهبي بودن جلوگيري شود، همين اصل را بايستي درباره تشکيلاتهاي ايدئولوژي هاي ديگر نيز به کار برد، و نه فقط آن ايدئولوژي هائي که متداولأ بنام مذهبي خوانده شوند.

در عين حال بايستي تأکيد کنم که با وجود آنچه ذکر کردم، مسولين تشکيلات هاي مذهبي، يا هر ايدئولوژي ديگر، مادامي که عهده دارچنين مقام هائي هستند، بايستي از احراز مقام دولتي در هرسه قوه دولت منع شوند. اما اين ديگر جدائي مذهب و سياست نيست، بلکه جدائي مذهب و دولت است. اين چيزي است که در قانون اساسي نيويورک در سال 1777 آمده است:

" بند 39 - و اينکه کشيش هاي انجيلي به خاطر حرفه خود، به خدمت خدا و نگهباني روح وقف هستند، و نبايستي از وظائف مهم نقش خويش منحرف شوند، و بنابراين هيچ کشيش انجيلي، يا کشيش هر دومينيونdenomination ديگري، نبايستي هيچگاه، از حالا به بعد، تحت هر عنواني يا تفسيري، حائز شرايط يا قادر به احراز مقام اداري يا نظامي در اين ايالت قلمداد شود."

اين درست است که برخي از ايدئولوژي ها، نظير مذهب بهائي، از پيروان خود مي خواهند غير سياسي باشند، و در سياست وارد نشوند. در نتيجه وقتي آنها در تجمع آزاد خود شرکت ميکنند، در فعاليت سياسي در گير نيستند. حتي اعضأ "خانه عدالت جهاني UHJ" کيش بهائي، خود را روحانيون مذهب خود نمي دانند، و مي گونيد که مذهبشان روحانيت ندارد، معهذا بنظر من آنان مسولين تشکيلات اين مذهب هستند، و از درآمد و امکانات اين تشکيلات مذهبي برخوردارند، و بايستي احراز مقام دولتي بوسيله آنان در قانون منع شود.

در واقع فرمول جدائي مذهب و سياست، به جاي جدائي مذهب و دولت، ميتواند افرادي نظير مقامات مذهبي بهائي، که در بالا ذکر شد را براحتي در دولت وارد کند، و آنها مقامات اداري و نظامي را عهده دار شوند، و اين خود مسأله بزرگتري براي سکولاريسم است، و در تضاد آشکار با جدائي مذهب و دولت است، هرچند شگفت انگيز است که نتيجه جدائي مذهب و سياست است. يعني يدينگونه يک تشکيلات مذهبي با اتخاذ شعار جدائي مذهب و سياست، از راه خدعه آميز وارد دولت ميشود.

به نظر من منع افراد مذهبي که بخواهند در يک حزب سياسي مذهبي جمع شوند غلط است، و ميتواند آنها را در موضع ارتجاعي نسبت به عرصه سياست در جامعه قرار دهد، يا آنها را به اتخاذ روش هاي خدعه آميز حضور غير مسقيم در دولت بکشاند. اما در عين حال به نظر من در افکار عمومي بايستي مردم را به شرکت در احزاب سياسي مذهبي فرغيب نکرد، وبه عوض بايستي مردم را تشويق کرد که جدا از مذهب خود، حزب سياسي اي که پلاتفرمش به خواستهاي سياسي آنها نزديک است را برگزينند، چرا که احزاب سياسي براي اهداف سياسي هستند، و نه تشکيلاتهاي مذهبي.

بالاخره آنکه اين درست است که وجود "حزب اسلامي" يا "حزب مسيحي" به معني آن است که آن حزب سعي ميکند جدائي مذهب و دولت را از بين ببرد، و اگر چنين خطري از سوي يک ايدئولوژي معين وجود داشته باشد، قانون اساسي بايد آنرا در مورد احزاب آن ايدئولوژي معين طرح کند. مثلأ در روسيه، ايدئولوژي کمونيستي پس از سقوط شوروي چنين نقشي داشت، و در آلمان، حزب نازي چنين خطر بازگشت فاشيسم را نمايندگي ميکرد، و در ايران پس از جمهوري اسلامي، حزب جمهوري اسلامي و امثالهم موضوع مشابهي خواهند بود.

جدائي "مذهب و دولت" چيست؟

من مثال نيويورک را زدم تا نشان دهم چگونه ايالات مختلف، در زمان انقلاب استقلال در آمريکا، به موضوع جدائي مذهب و دولت برخورد کرده اند، قبل از آنکه نتيجه همه آن کوششها، يعني قانون اساسي کل ايالات متحده آمريکا تدوين شود. اجازه دهيد براي مثالي ديگر به قانوان اساسي کاروليناي شمالي در سال 1776 نگاه کنيم، آن سند نيز خيلي محکم براي جلوگيري از ورود روحانيت به حکومت نوشته شده بوده است:

"بند 31 - هيچ کشيش مسيحي نبايستي قادر باشد که به عضويت سنا يا مجلس عوام و يا هر شوراي دولتي ديگري در آيد، تا زمانيکه وي مسوليتهاي روحاني خود را انجام ميدهد."

در مقايسه با قانون اساسي کاروليناي شمالي، کاروليناي جنوبي که درست همسايه اين ايالت است، در همان زمان، حتي مذهب *دولتي* در قانون اساسي خود گنجانده، و مشخصأ از پروتستانيسم به عنوان مذهب دولتي ياد کرده است، و حتي انتخاب مقامات روحاني را به عنوان پروسه هائي از انتخابات دولتي، در قانون اساسي ايالت طرح کرده است. البته نتيجه نهائي، يعني قانون اساسي آمريکا، و يا اعلاميه جفرسون درباره آزادي احزاب، بيشتر به قانون اساسي نيويورک و کاروليناي شمالي نزديک بودند، تا به قانون اساسي کاروليناي جنوبي. و ناگفته نماند که حاصل مصالحه هاي انجام شده، متن نهائي را در رابطه با موضوع جدائي مذهب و دولت، از قانون اساسي نيويورک بسيار ضعيف تر کرده است. به هر حال نگاه به متن کاروليناي جنوبي جالب است، چرا که نشان ميدهد بنيان گذاران قانون اساسي در آمريکا نيز، با چه مقاومتي از طرف مخالفين جدائي مذهب و دولت روبرو بوده اند. متن زير از قانون اساسي کاروليناي جنوبي است:

"بند 38 - آنکه همه افراد و جامعه هاي مذهبي که اعتقاد به خداي يکتا، پاداش و مجازات در آينده، و عبادت عمومي public خدا دارند، بايستي تحمل شوند. مذهب مسيحي پروتستان تقدير شده، و در اينجا قانونأ به مثابه مذهب رسمي ايالت اعلام ميشود. و اينکه تمام شاخه هاي پروتستانيسم مسيحي اين ايالت، که با صلح جوئي و ايمان رفتار کنند، ميبايست از امتيازات مذهبي و مدني برابر برخوردار شوند. جهت دستيابي به اين هدف دلخواه، بدون صدمه به املاک مذهبي اين جمع هاي مسيحي، که طبق قانون هم اکنون براي عبادت ثبت قضائي شده اند، وبراي آنکه کاملأ قدرت پروتستانهاي مسيحي تضمين شود، چه جمع هاي قبلأ شکل گرفته يا آنانکه بعدأ شکل بگيرند، بدينوسيله قانوني اعلام شده، و جمع هاي کليسياي انگليس که از هم اکنون در اين ايالت براي عبادت شکل گرفته اند، (در صورت اجابت شرايط مذکور) بمثابه يک کليسا متشکل شده، و طبق قانون برسميت شناخته ميشوند، و طي در خواستي به قوه مقننه، آنها ثبت و از حقوق مساوي برخوردار خواهند شد، و اينکه هر جمع مسيحي بايستي.. پنج شرط زير را در کتاب خود داشته باشد ..تا به عنوان مذهب رسمي شناخته شود:

1. اينکه فقط يک خداي جاودان هست و اينکه وضعيت آينده پاداش و مجازات وجود دارد.
2. آنکه خدا بطور عمومي عبادت شود.
3. اينکه مذهب مسيحي مذهب راستين است.
4- اينکه تورات و انجيل کتب مقدس الهي هستند و مقررات ايمان و عمل مي باشند.
5- اينکه آنچه آمد قانوني است، و عمل به ان وظيفه هر فردي است که در دولت باشد، و اين حقيقت را شهادت ميدهد."

و بالاخره آنکه علاوه بر قانون هاي اساسي ذکر شده، قانون اساسي پنسيلوانيا تأثير بيشتري بر روي قانون اساسي آمريکا داشت. لازم است ذکر کنم که همه قوانين اساسي اين ايالات ، امروز متفاوت هستند و اين ها متن هاي زمان انقلاب استقلال هستند.، قانون اساسي پنسيلوانيا در شکل اوليه خود، بر ترو.يج فعاليت مذهبي براي ساختن فضيلت انسانها تأکيد دارد، و عباراتش نظير امر به معروف و نهي از منکر اسلامي است:

"قسمت 45 - قوانين تشويق فضيلت و جلوگيري از منکرات و ابديت، بايستي تدوين شده، و مداومأ به آنها عمل شود، و بايستي شروط اجراي آنها معين شوند: و تمام جمع هاي مذهبي و گروه هاي مردمي که براي پيشبرد مذهب و آموزش، و ديگر اهداف الهي و خيريه متحد شوند، بايستي تشويق شوند. و بهره برداري از امتيازات و مصونيت هاي قانوني که داشته اند، و املاکي که از آنها استفاده کرده اند، يا آنچه حق استفاده در قانون سابق ايالت داشته اند، مي با يست همه مورد حمايت قانون قرار گيرند."

البته در آمريکا مردم اساسأ در پي جلوگيري از آزار و ايذاي مذهبيئي بودند، که در اروپا تجربه کرده بودند، و اين خود امريکا نبود که از يک رژيم مذهبي ميبريد، گر چه تضييقات مذهبي در نيو انگلندNew England ، نظير شکار ساحره گانwitchhunt در آن ايالات، وجود داشته است، اما سيستم دولتي آمريکا، حتي قبل از انقلاب استقلال، سکولار بوده است. در صورتيکه در مورد ايران حالت کشور بريدن از يک رژيم تئوکراتيک مذهبي قرون وسطائي است، و در نتيجه توجه به موضوع جدائي مذهب و ودولت دو چندان است.

نتيجه گيري

همانطور که ذکر کردم شرايط ايران آينده بيشتر نظير آلمان بعد از سقوط نازيسم است، و نياز به داشتن مواد پيشگيري باز گشت تشکيلاتهاي مذهبي به قدرت، بسيار مهم است، و آنگونه که از بند 39 قانون اساسي نيويورک سال 1777 نقل کردم، در قانون اساسي آينده ايران، موضوع جدائي مذهب و دولت بايستي تأکيد شود.

اين مواد قانوني چه مي توانند باشند؟ بنظر من اينها اساسأ آن چيزهائي است که در متمم اولFirst Amendment قانون اساسي آمريکا آمده اند يا ناقص آمده اند. متمم اول قانون اساسي آمريکا، نظير بقيه مواد اعلاميه ده ماده اي حقوق اتباع آمريکا يي Bill of Rights ، درباره کارهائي است که دولت حق ندارد انجام دهد، در مقايسه با قانون اساسي آمريکا، که درباره کارهائي است که دولت بايستي انجام دهد. از نظر مولفيني نظير گالبريت ، اگر متمم اول امروز نوشته شده بود، شايد استثنائات زيادي در رابطه با ارتباطات جمعي و آزادي تجمع نيز در نظر گرفته ميشد.

من بايستي اضافه کنم که اگر متمم اول را براي ايران آينده مينوشتند، مي بايست استثنائاتي براي آزادي احزاب اسلام گرا در قانون اساسي در نظر ميگرفتند. در واقع بنيانگذاران آمريکا فقط ترس از شکل گيري دولت مستبد داشتند، که در قانون اساسي سعي در خنثي کردن آن داشته اند. در مورد ايران با 95% جمعيت شيعه، وحشت از استبداد مذهب شيعه، بيشترين دليل زنگ خطر استبداد است. در نتيجه لزوم تدوين موادي در قانون اساسي، براي محدود کردن احزاب سياسي-مذهبي شيعه، نظير محدود کردن قدرت تشکيلات سلطنت در مشروطيت است، وچنين اقدامي ضد دموکراتيک نيست، هرچند محدود به يک ايدئولوژي معين است. حتي قانون اساسي نيويورک، مشخصأ از مذهب مسيحي حرف ميزند، و نه از همه مذاهب، چرا که تشکيلات مذهب مسيحي خطر براي دموکراسي نوپا دردر نيويورک آن زمان بود، و نه تشکيلات مذاهب ديگري. اگر من درباره ويتنام مي نوشتم، خواستار محدوديت قانوني براي حزب کمونيست مي شدم، و آنرا دفاع از دموکراسي ميدانستم. اين برخورد مشابه مواد قانوني اي است که جهت انحلال * قانوني* تشکيلاتهاي فاشيست در فرانسه بعد از جنگ دوم جهاني تدوين شدند.

در پايان اشاره کنم که بحث من درباره لغتهاي "دولت" يا "حکومت" يا "کابينه" که در فارسي مفاهيم مختلف دارند نيست، و همه جا در اين رساله دولت به معنيstate به کار برده شده است. بحث من اين بوده است که جدائي "مذهب و دولت" با جدائي "مذهب و سياست" متفاوت است. اولي درباره جدائي دو موئسسه اجتماعي است و در اروپا اصطلاح "جدائي دولت و کليسا" در باره اساس مالي ايندو موسسه بوده است. اما جدائي "مذهب و سياست" درباره جدائي دو عرصه فعاليت بشر است و در غرب آنقدر موضوع بحث نبوده و بيشتر توسط مذهب بهائي در ايران طرح شده است، و بنظر من نظريه غلطي است.

روحانيت شيعه قبل از جمهوري اسلامي سالها در قوه قضائيه ايران حکمراني ميکرد، و در قوه مقننه نيز در دورانهائي نظير ده سال پيش از کودتاي رضا شاه، و و طي سالهاي 1320-1332 ، روحانيت شيعه حضور پر قدرت داشت. زمان آن رسيده که به حضورروحانيت شيعه در قوه قضائيه، مقننه، و مجريه پايان داد. نقش اسلام شيعه در ايران نظير کمونيسم درروسيه سابق، چين، ويتنام ويا نازيسم در آلمان هيتلري است، و احزاب ملي مذهبي شيعه در پي نگه داشتن بخشي از اين قدرت دولتي براي روخانيون شيعه، پس ازسقوط جمهوري اسلامي هستند.

یه نظر من در قانون اساسي آينده ايران، درست است که به روشني گفته شود که روحانيون شيعه، مادامي که در تشکيلات روحانيت هستند، حق احراز هر مقامي در سه شاخه قضائيه، مجريه، و مقننه را نخواهند داشت. روحانيت شيعه بايستي براي خمس و زکوه و عايدات موقوفات خود ماليات بدهد، و نبايد اجازه داشته باشد که از توان مالي پرقدرت تشکيلات مذهبي موازي دولت خود در ايران، براي ترور مخالفين استفاده کند. روحانيت شيعه مي بايست به مسائل مذهبي بپردازد و اگر در عرصه مذهبي نيز فتواي قتل کسي را براي ارتداد، يا حکم سنگسار کسي را براي زنا اعلام کنند، بايستي روحانيون فتوا دهنده بجرم جنائي، در دادگاه هاي قضائي محاکمه و مجازات شوند.

مردم ايران پس از تجربه بيش از دو دهه جنايات جمهوري اسلامي دريافته اند که سکولاريسم کامل، يايان بخشيدن کامل به تداخل مذهب و دولت است، و تنها با ايجاد يک جمهوري سکولار در ايران ميتوان راه براي ترقي ايران و ايرانيان بسوي قرن 21 هموار نمود.